Чтение онлайн

Политический «аморализм» Макиавелли имеет своей предпо­сылкой бесконечную традицию войн, а также феодальный хаос и беспорядочное противоборство различнейших политических сил в XIII, XIV и XV веках. Как историк, Макиавелли видит, что сорва­ны последние клочья легитимации, некогда бывшие пышным обла­чением христианского государства,— сорваны с того момента, когда ни один правитель больше не в состоянии сохранять даже видимость исполнения наипростейших задач государства в ходе постоянно про­должающегося конфликта, раздирающего государства, не в состоя­нии обеспечивать мир, правовые гарантии, защиту жизни. Здесь с необходимостью возникает мысль о центральной власти, которая смогла бы покончить с хаотической борьбой отдельных властей и сил, дабы снова создать возможность жизни государства и гражданина. Идеальный государь, осуществляющий такую воображаемую, но нигде не существующую реально центральную власть,-должен был бы, совершенно не заботясь об ограничениях, накладываемых на него хитросплетениями христианской морали, научиться использовать власть радикально, как действенное насилие во имя закона, мира и защиты подданных в гомогенизированной области государства. В политическом плане Макиавелли со своим цинизмом видит вещи значительно более ясно, чем феодальные, имперские и городские власти позднего Средневековья, практиковавшие откровенную жес­токость под прикрытием дымовой завесы от христианского кадила. Учение флорентийца о государе налагает на правителя долг безуслов­ной власти, что автоматически предполагает и использование для ее осуществления каких угодно средств. Столь циническая технология власти могла быть пригодной только в тех ситуациях, в которых по­литический сосуд выживания под названием «государство» разле­телся вдребезги, а центральная власть, если она еще вообще суще­ствовала, оказалась в роли побитой собаки, с которой творит все что угодно целая свора жестоких, алчных и раздираемых хаотичными противоречиями мелких властей. В такой ситуации цинизм Макиа­велли мог стать выражением истины; в роковой час мира звучит го­лос столь дерзкого и столь независимого мыслителя, который, из­брав аморальный тон, говорит совершеннейшую правду и выражает наиболее общий жизненный интерес. Разумеется, это циническое сознание власти уже столь сильно рефлексивно «закручено» и столь рискованно расторможено, что этот голос не могут беспрепятствен­но принять ни «верхи», ни «низы», ни власть имущие, ни народ. Он вызывает неприязнь, поскольку говорит о суверенитете правителя, который делает в целом нечто «благое» для себя и для народа своего государства, но при этом, обретаясь по ту сторону добра и зла, рис­кует совершить против каждого отдельного человека самое гнусное преступление.

Можно полагать, что в искусстве государственного управления, практиковавшемся абсолютистскими государствами в Европе XVII и

XVIII веков, идеи Макиавелли воплощались cum grano salis, «с умом». Абсолютистское государство на деле было государством, которое утвердило себя над конфликтующими мелкими властями и силами, над региональными правителями и, прежде всего, над веду­щими кровавую борьбу религиозными партиями. («Политиками» вначале именовали тех, кто пытался тактически лавировать и сохра­нять относительный нейтралитет по отношению к противоборству­ющим религиозным лагерям.) Но стоило утвердиться новым, отно­сительно стабильным властям, как абсолютистские государства ока­зались в облаке лести, которую они расточали самим себе. И они принялись делать все возможное, чтобы замаскировать свое насиль­ственное ядро грандиозной риторикой — рассуждениями о своей законности и о власти милостью божьей. Но сколь бы громким ни был шум о власти милостью божьей, критически настроенные под­данные не могли полностью забыть о том, что на самом деле она была также и властью милостью убийства, а также властью милостью уг­нетения и подавления. Ни одному из современных государств больше не удавалось скрыть свое насильственное ядро настолько хорошо, насколько о том мечтают создатели утопий о легальности, законно­сти власти. Понятно, что первое великое сопротивление современ­ному (абсолютистскому) государству оказали доныне существовав­шие свободная аристократия и дворяне-землевладельцы, которые боялись превратиться в придворных и утратить таким образом мно­гие свои свободы и привилегии, то есть группа людей, которые, бу­дучи сами чересчур высокомерными и заносчивыми, прекрасно ви­дели высокомерие и заносчивость центральной власти. Этот резуль­тат, вероятно, можно записать в актив Макиавелли, разгласившего секреты всех центральных властей Нового времени,— его учение дошло до «народа» и было хорошо усвоено им, неожиданно для со­здателя. Теперь уже никак невозможно было отделаться от обсуж­дения темы цинического аморализма обладавших гегемонией влас­тей. С этого момента государства вынуждены были существовать в циническом двойственном свете: с одной стороны, происходила их легитимация, с другой — разоблачалась узурпация власти правите­лями. Относительный избыток насилия, угнетения и узурпации со­провождает даже существование тех государств, которые более все­го заботятся о своей легитимации и правовом характере. Сквозь каж­дое государственное мероприятие, которое, как уверяют на все лады, направлено на защиту мира, проглядывает его милитаристская по­доплека (современные власти говорят точно так же, как и древние: «Si vis pasem para bellum» — хочешь мира — готовься к войне). Сквозь наилучшую систему права вновь и вновь проглядывают столь грубые факты, как классовые привилегии, злоупотребления властью, произвол и неравенство; за юридическими фикциями свободного товарообмена, свободного трудового договора, свобод­ного ценообразования повсюду видно неравенство во власти и

шантаж; за утонченнейшими и свободнейшими формами эстети­ческой коммуникации еще слы­шатся голоса социального страда­ния, культурных грубостей и жес­токости. (В этом отношении верен тезис Вальтера Беньямина, утвер­ждающего, что нет такого свиде­тельства культуры, которое не было бы в то же самое время сви­детельством варварства.)

С XVIII века политическая атмосфера Средней Европы насы­щена «всем известными тайнами». Отчасти — секретно, в рамках приватных доверительных бесед, отчасти в форме открытой публи­цистической агрессии тайны влас­ти разбалтываются и становятся достоянием всех и каждого. Теперь она должна снова нести ответ­ственность перед моралью. Перво­причина абсолютизма и его «госу-

дарственная резонность», которая основывалась на способности пра­вителей покончить с мелкими войнами и кровопролитными конфликтами на религиозной почве, здесь уже давно позабыта. Пол­ная непоколебимой уверенности в том, что она сама смогла бы обой­тись с властью совершенно безупречно в моральном отношении, морально-политическая критика XVIII века ополчается против аб­солютистской «деспотии». Новый социальный класс, буржуазия, вы­ступая под именем «народа», претендует на то, чтобы перенять власть («общины», «третье сословие» и т. д.). Французская революция — в фазе убийства короля — передает правительству «народа» власть в государстве. Однако тот общественный слой, который, именуя себя «народом», совершил революцию, утверждает себя в последующую эру в качестве буржуазной аристократии — как аристократию фи­нансов, аристократию образования и аристократию предприниматель­ства, а, сверх того, благодаря заключению браков связывает себя сотнями сложно переплетенных нитей с прежним дворянством по крови. Не должно было пройти много времени, чтобы этот новый слой господ, который именовал себя народом и ссылался для своей легитимации на принцип суверенитета народа, почувствовал на соб­ственной шкуре противоречия властвования. Ведь тот, кто апелли­рует к народу, привлекает к себе народ и дает ему повод живо инте­ресоваться теми махинациями, которые от его имени творятся у него за спиной.

Противоречивость христианизированного государства повторя­ется на более высоком историческом уровне в противоречиях госу­дарства буржуазного, которое ссылается на суверенитет народа и делает власти зависимыми от результатов всеобщих выборов (или кажется, что делает). Ведь сколь мало христианское «государство» Средневековья реализовывало на практике христианскую этику люб­ви, примирения и свободно избранного братства, столь же мало со­временные «буржуазные» государства могли убедительно отстаивать свои максимы (Свободу, Равенство, Братство, Солидарность) или даже только жизненные интересы широких народных масс. Ведь тому, кто изучает положение сельского населения в XIX веке, и бо­лее того — положение бурно растущего промышленного пролетари­ата и прогрессирующее обнищание масс в эпоху буржуазного господ­ства, а также, сверх того, положение женщин, прислуги, различных меньшинств в обществе и т. п., неизбежно бросится в глаза, что апел­ляция к народу основывается на искаженном и половинчатом пред­ставлении о «народе».

В этот момент становятся возможными и необходимыми соци­алистические движения; они требуют, чтобы то, что делается от имени народа, делалось народом и для народа; тот, кто апеллирует к наро­ду и ссылается на него, обязан и «служить народу» начиная с того, что он не должен впутывать его в те кровопролитные «войны наро­дов», которые типичны для эпохи, когда господствующие буржуаз­ные или феодально-буржуазные классы правят «именем народа», и кончая тем, что он должен отдать народу справедливую долю богат­ства, созданного его, народа, трудом.

В светском конфликте социалистических движений с — скажем так — «буржуазным» национальным государством * проявились два новых поворота и два полемически-рефлексивных «сложных пируэ­та» политического сознания, которые приобрели господствующее значение на протяжении большей части XX века. Оба являют собой поздние комплексные формы цинического сознания. Первая пред­ставляет собой то, что мы называем фашизмом. Он переходит к тому, что довольно бесцеремонно признает себя чистой политикой наси­лия. В цинической манере он прямо отказывается от стараний как-то легитимировать себя, открыто провозглашая жестокость и «свя­щенный эгоизм» как политическую необходимость и как историко-биологический закон. Современники Гитлера считали его «великим оратором» кроме всего прочего и потому, что он начал отчетливо высказывать откровенно реалистические тезисы о том, что уже дав­но было противно немецкому нраву и с чем он хотел покончить, сле­дуя духу своих нарциссически-жестоких представлений о порядке: о безнадежно-неизлечимом веймарском парламентаризме, о подлом Версальском договоре и т. д., а в особенности — о «виноватых» и неудобных: социалистах, коммунистах, профсоюзных деятелях, анар­хистах, деятелях современного искусства, цыганах, гомосексуалистах,

но прежде всего — о евреях, которым пришлось, как излюбленному врагу и универсальной проективной фигуре, держать ответ за все. Почему именно им? В чем причина этой уникальной, ожесточенной враждебности? Осуществляя массовые убийства евреев, фашисты стремились разбить то зеркало, которое еврейский народ уже в силу одного только своего существования ставил перед фашизмом — так, что оно отражало все его высокомерие и заносчивость. Ведь фашизм надутое ничтожество, строящее из себя нечто героическое, не мог не чувствовать, что именно евреи, как никто другой, видят его насквозь, поскольку благодаря истории их страданий они как бы «по природе своей» уже иронично относились к любой власти. Главные фигуры немецкого фашизма должны были почувствовать, что их заносчивый «тысячелетний рейх» никогда не смог бы поверить в себя, пока где-то в уголке его собственного сознания сохраняется воспоминание о том, что это притязание на власть всего лишь поза. А такое воспоми­нание сохранялось именно у «этих евреев». Антисемитизм выдает надлом в фашистской воле к власти; эта власть никогда не смогла бы быть настолько большой, чтобы преодолеть кинически-еврейское «нет» по отношению к ней. «Дерзкий еврей» — это выражение ста­ло для фашизма лозунгом, паролем и призывом к убийству. Из про­никнутой смирением, искаженной приспособленчеством, но все же сохранившейся традиции сопротивления у современного еврейства все еще исходило столь сильное и направленное в самый центр фашист­ского сознания отрицание высокомерия власти, что уверовавшие в собственное величие немецкие фашисты строили лагеря массового уничтожения для искоренения того, что стояло на пути к осуществ­лению их намерений. Разве этот народ не жил с меланхоличным знанием того, что все мессии с незапамятных времен оказывались ложными? Как мог немецкий мессия из австрийской ночлежки, ко­торый велел прославлять себя как возвратившегося Барбароссу, ве­рить в собственную миссию, пока он видел себя самого глазами «злого еврея», который «разлагает все», и пока он был вынужден действо­вать с оглядкой на этого еврея за спиной? Ни одна воля к власти не выносит иронии воли, направленной на то, чтобы пережить и эту власть *.

Наверняка недопустимо безоговорочно называть фашистское государство XX века типичным примером современного, «буржуаз­ного», основанного на суверенитете народа государства. Тем не ме­нее фашизм представляет собой реализацию одной из скрытых воз­можностей «буржуазного» народного государства. Ведь из злобно­го антисоциализма явствует, что в фашизме имеет место феномен политического растормаживания, а именно циническая защитная реакция на социалистическое стремление добиться для народа того, что ему было обещано и что ему принадлежит по праву. И фашизм тоже выступает под лозунгом «Все для народа!», но перед этим он мошеннически подсовывает ложное понятие народа — народа как

монолита, как гомогенной массы, которая повинуется однои-един-ственной воле («Один народ, один Рейх, один фюрер») f. Тем са­мым либеральная идеология просто вышвыривается вон. Личные свободы, личное волеизъявление? Личный выбор жизни, основан­ный на собственном разуме? Пустая болтовня! И тем более зловред­ная, чем дальше она проникает в «низы». Фашизм актуализирует склонность «буржуазного» государства, прибегая к «необходимому насилию» отстаивать «общий интерес», определяемый частью об­щества, в противовес интересам отдельных людей; то, что отличает его при этом,— не сообразующаяся ни с какими условиями и обсто­ятельствами жестокость. Именно поэтому тогда, когда фашизм осу­ществлял прыжок к власти, некоторым игравшим существенную роль нефашистским группам, на которые опиралось государство и кото­рые преследовали различные собственные интересы,— группам про­мышленников, финансистов и политиков — могло прийти на ум под­держать фашистов в надежде, что фашизм — это новая метла, с помощью которой можно избавиться от мешающих «частных» ин­тересов отдельных людей (разумеется, из низов общества). Неуже­ли действительно были такие люди, которые полагали, что смогут купить Гитлера и его циническую партию жестокости и насилия? (Один из них — Тиссен — ив самом деле написал мемуары под названием «I paid Hitler»*.) Фашистское государство, с его тесными переплетениями-капитала и идеологии народной собственности, иде-ализмов и жестокостей, заслуживает уникального философского пре­диката: это — цинизм цинизма.

Второй сложный пируэт современного политического сознания демонстрирует новейшая история России. Кажется, что существует определенная зависимость между воинственностью и радикальнос­тью социалистических движений, с одной стороны, и «уровнем» политического угнетения в стране — с другой. Чем сильнее в Евро­пе, а в особенности в Германии, становилось рабочее движение — в соответствии с реальным численным ростом пролетариата в процес­се индустриализации,— тем, как правило, более законопослушным («более буржуазным») оно подавало себя, тем больше оно верило в успех своего постепенного утверждения в борьбе со своими против­никами — с силами позднефеодального и буржуазного государства. И наоборот: чем сильнее и непоколебимее оказывалась в действи­тельности деспотически-феодальная власть, тем с большим фанатиз­мом выступала против нее «социалистическая» оппозиция. Можно попытаться выразить это таким образом: чем больше страна созре­вала для интеграции элементов социализма в свой общественный порядок (высокое развитие производительных сил, высокая степень занятости среди работающих по найму, высокая степень организации «пролетарских» интересов и т. д.), тем с большим спокойствием вож­ди рабочего движения ждали своего часа. Силой и слабостью социал-демократического принципа с давних пор было прагматическое