Чтение онлайн

То, что у самого Хайдеггера все обстоит гораздо более мрачно, и то, что его экзистенциальный сценарий разыгрывается на фоне серых оттенков повседневности, ярких вспышек страха и кричащих тонов смерти, хорошо известно и служит причиной того, что его уче­ние предстает в меланхолическом ореоле. Однако и в пафосе бытия-к-смерти можно обнаружить толику кинической субстанции — ведь это пафос аскезы, а в нем на языке XX века может властно заявить о себе кинизм целей. То, что общество, поглощенное производствен­ными делами, представляет нам в качестве целей, всегда привязыва­ет нас к неподлинному существованию. Мир, выступающий как про­изводственное предприятие, делает все, чтобы вытеснить мысль о смерти, тогда как «подлинное» экзистирование вспыхивает и разго­рается только тогда, когда я трезво постигаю, как я стою в мире, с глазу на глаз со страхом смерти, который заявляет о себе только в том случае, если я предварительно радикально доведу до конца мысль о том, что я — тот, кого в конце моего времени ждет моя смерть. Хайдеггер выводит отсюда изначальную жуткую без-домность (Un-heimlichkeit) * существования; ведь мир никогда не сможет стать на­дежным, дающим уют и защищенность обиталищем человека, где он — дома. Поскольку существование принципиально тревожно и бездомно, «бесприютный человек» (он бродит, подобно призраку, в философии страны, превращенной во время Второй мировой войны бомбами в руины) оказывается во власти стремления бежать в ис­кусственный приют и на искусственную родину и возвращаться, уходя от страха, в свои привычки (Gewohnungen) и свои квартиры (Wohnungen).

Естественно, такие тезисы, хотя они и носят общий характер, обнаруживают конкретную ^ связь с явлениями того исторического момента, в который они были сформулированы. Отнюдь не случай-

но Хайдеггер был современником «Баухауза», движения за новый стиль жизни в быту, раннего урбанизма, социальной политики стро­ительства жилья, идеи поселений и первых сельских коммун. Его философский дискурс неявно причастен к современным ему поста­новкам проблем, связанных с чувством уютного очага, жилища, с мифом Дома, с мифом Города. Когда он говорит о бездомности человека, то это не только влияние той серости, которой представ­ляются неисправимому провинциалу современные формы жизни большого города. Это прямая отповедь возводящей дома и города утопии нашей цивилизации. Социализм, ратуя за индустрию, фактически означает продление существования городского «духа утопии»; ведь он обещает вывести из «неприветливости городов», но с помощью городских же средств и перспективой своей видит новый город, окончательный город «с человеческим лицом», кото­рый сможет стать настоящей родиной. Таким образом, в социализме этого типа всегда заложена мечта, которая питается городским убо­жеством. Провинциализм Хайдеггера не имеет и понятия об этом. Он смотрит на город глазами «вечной провинции», не позволяя убе­дить себя в том, что когда-либо может появиться нечто лучшее, чем деревня. Доброжелательный интерпретатор вправе сказать, что Хай­деггер низвергает современные фантазии о желанном пространстве, в которых выражаются мечты города о деревне и мечты деревни о городе. Обе фантазии имеют под собой основание, но в равной сте­пени извращены. Хайдеггер осуществляет отчасти в буквальном смысле, отчасти — в метафорическом «постисторическое» возвра­щение в деревню.

Именно в годы хаотичной модернизации — в так называемые «золотые двадцатые» — город, некогда бывший местом локализа­ции утопии, начинает утрачивать свое колдовское очарование и при­тягательность. Прежде всего Берлин, столица начала двадцатого века, вносит свой вклад в то, что эйфория метрополии оказывается осве­щенной ярким отрезвляющим светом. Она, как фокус, в котором сосредоточены индустрия, производство, потребление и массовая нищета, в то же время более всего подвержена отчуждению; нигде не платится столь дорогой ценой за модернизацию, как в городах с многочисленным населением. Словарь, используемый Хайдеггером при анализе Man, кажется специально созданным для того, чтобы выразить неприязненное чувство образованных горожан к собствен­ной форме жизни. Разбросанность в культуре, болтовня (Gerede), любопытство, бесприютность (Unbehaustheit), упадочность (Verfallenheit) и все возможные пороки, которые можно мысленно связать с ней: бездомность, страх, бытие-к-смерти — все это пред­стает как убожество большого города, отраженное в отчасти темном и мрачном, а отчасти слишком изящном зеркале. Провинциальный кинизм Хайдеггера имеет резко выраженную тенденцию к критике культуры. Однако это не только свидетельствует о безнадежном

провинциализме, который про­является в том, что философ его уровня поворачивается спиной к буржуазно-городской и социалис­тической утопиям, но и указывает на кинический поворот — в том смысле, что сводит на нет великие цели и проекции мечты общества об идеальных городах. Поворот к про­винции мог быть и поворотом к действительно великой истории, к макроистории, которая обращает большее внимание на регулирование жизни в рамках природы, земле­делия и экологии, чем это могли сделать все доныне существовав­шие представления об индустриаль­ном мире. История, которую пишет историк промышленности, вынуж­денно является микроисторией. В истории страны ощущается пульс гораздо большей временности. Если резюмировать все это в крат­кой формуле, то можно сказать: город не есть исполнение экзистен­ции; он также и не цель индустри­ального капитализма; он также и не

результат научного прогресса; оольше цивилизации, оольше кино, больше прекрасного быта, больше пространства для езды на ав­томобиле, лучшее качество питания — все это тоже не о нем. «Подлинное» всегда заключается в другом. Ты должен знать, кто ты есть. Ты должен сознательно постичь бытие-к-смерти как наи­высшую инстанцию твоей способности-быть; это знание прихо­дит к тебе только в страхе, и твой миг пришел, если у тебя доста­точно мужества, чтобы выдержать великий страх.

«Подлинный страх... редок при господстве упадка и пуб­личности, вовлеченности в общественное» («Бытие и время»). Тот, кто ставит на редкое, делает элитарный выбор. Подлинность, следовательно, удел немногих. Что это напоминает? Не слышим ли мы снова Великого Инквизитора, различающего немногих и многих — тех немногих, кто несет тяжкий груз великой свобо­ды, и тех многих, которые желают жить как склонные к бунту рабы и не готовы достойно встретить действительную свободу, действительный страх, действительное бытие? Этот совершенно аполитично помысленный элитаризм, который допускает суще­ствование элиты действительно экзистирующих, почти неминуе-

мо должен был скатиться в область общественного и управлять политическим видением вещей. Великий Инквизитор при этом имел преимущество перед Хайдеггером, поскольку обладал ли­шенным иллюзий и циническим политическим сознанием. Хай-деггер, напротив, остался наивным человеком, не обладавшим ясным сознанием того, что из традиционной смеси университетс­кой аполитичности, сознания принадлежности к элите и герои­ческого настроения с почти слепой необходимостью вытекает бес­сознательный политический выбор. На протяжении какого-то времени — очень хотелось бы сказать «итак» — он оказался во власти Великого Инквизитора, одержимого идеей «народа». Его анализ невольно разоблачил его самого. Все «выглядит, как...». И все, написанное им, выглядит, как «подлинно понятое, схвачен­ное в понятиях и сказанное, но в основе не таково». Национал-социализм — «движение», «восстание», «выбор» — казался по­хожим на хайдеггеровское видение подлинности, готовности к выбору и героического бытия-к-смерти, так, будто фашизм — это возрождение подлинного из упадка, так, будто этот совре­менный бунт — действительное доказательство экзистенции, решительно выбравшей себя. Следует вспомнить о Хайдеггере, цитируя не связанное с ним замечание Ханны Арендт о тех ин­теллектуалах Третьего рейха, которые, правда, не были фашиста­ми, но «позволили себе несколько» впасть в национал-социализм. И действительно, Хайдеггер позволил себе впасть в него — до тех пор, пока не заметил, как «подлинно» обстоит дело с этим политическим движением. Заблуждение не могло длиться долго. Именно национал-социалистическое движение должно было пол­ностью продемонстрировать, что «народное» Man подразумева­ет все это — Man как господин, Man как одновременно страдаю­щая нарциссизмом и авторитарная масса, Man как маньяк-убийца и Man как чиновник, ведающий убийствами. «Подлинность» фашизма, и притом единственная, присущая ему, состояла в том, что он превратил скрытую склонность к разрушению в явную, и при этом в высшей степени своевременным образом оказался со-причастен цинизму открытой «высказанное™», цинизму, выра­женному с полной откровенностью, который не скрывает абсо­лютно ничего. Фашизм, прежде всего в немецком его варианте, есть «несокрытость» политической деструктивности, доведенной до предельной обнаженности и подбадривающей себя формулой «воля к власти». Все оказалось так, будто Ницше выступил в роли своего рода психотерапевта капиталистического общества, сказав: «Ведь вас в основе вашей так и разрывает воля к власти, так проявите же ее, наконец, открыто и признайте себя тем, что вы и без того представляете собой!»*— после чего нацисты на деле перешли к открытому проявлению воли к власти, однако не в терапевтических целях, не в клинике, а прямо в политической

реальности. Вероятно, Ницше отличался теоретическим легкомыс­лием, если полагал, что философия вправе поставить провоциру­ющий диагноз и ограничиться этим, не думая в то же время в обязательном порядке о терапии. Называть черта по имени вправе только тот, кто сумеет справиться с ним, когда тот явится; на­звать его по имени (будь то «воля к власти», «агрессия» и т. п.) — значит признать его реальность, а признать его реальность —-значит «спустить с цепи».

С возникновением учения Хайдеггера позднее ответвление античного кинического импульса — сильно зашифрованное, но все же еще распознаваемое — снова начинает вмешиваться, кри­тикуя цивилизацию, в происходящее в обществе; в конечном сче­те он доводит до абсурда современное сознание техники и влас­ти. Возможно, тот, кто понимает экзистенциальную онтологию как философское уленшпигельство, лишает ее в значительной сте­пени той угрюмости, которая в такой степени ей присуща. Она хитро внушает человеку всякие вещи, чтобы привести его к тако­му состоянию, в котором он уже не позволит ничего внушить себе хитростью; она подает себя ужасно сложной и неприступной, что­бы донести и сообщить самое что ни на есть простое. Я называю это кинизмом целей. Вдохновляемая кинизмом целей, жизнь че­ловека снова сможет ощутить тепло — та самая жизнь, которая узнала от цинизма целей леденящий холод «деланья», властво­вания и разрушения. Критика инструментального разума настоя­тельно требует довести ее до конца — как критику цинического разума. В ней речь пойдет о том, чтобы вывести из судорожной зажатости хайдеггеровский пафос и освободить его от узких ра­мок, в которых он чувствует себя связанным только лишь с со­знанием смерти. «Подлинность» — если только у этого выраже­ния вообще может быть какой-то смысл — мы постигаем скорее в любви и сексуальном опьянении, в иронии и смехе, в творче­стве и ответственности, в медитации и экстазе. При таком осво­бождении от судорожной зажатости исчезает тот экзистенциали­стский Единственный, который полагает, что имеет свою под-линнейшую собственность в собственной смерти. На вершине способности-быть мы постигаем не только гибель мира при оди­нокой смерти, но и — в еще большей степени — гибель Я при полной его отдаче во власть в высшей степени совместному, «об­щественному», «коллективному» миру.

Допустим, что в период между Первой и Второй мировыми войнами смерть завладела философскими фантазиями и претен­дует на право первой ночи с кинизмом целей, по меньшей мере — в философии. Но если экзистенциалистской философии прихо­дит на ум только «подлинная смерть», когда ей задают вопрос о действительной жизни, то это не говорит ничего хорошего об от­ношении экзистенциализма к реальной экзистенции. Собственно,

она говорит, что ей Нечего сказать, а для этого вовсе не обязательно писать что-либо с большой буквы «Н». Этот парадокс характеризует столь мощное движение мысли, отличающее «Бытие и время»: стоило ли ис­пользовать такое огромное богатство понятий, чтобы передать в мистическом смысле столь «бедное» содер­жание? Это произведение патетически взывает к чи­тателю, требуя подлинной экзистенции, но укрывает­ся в молчании, стоит задать вопрос: А как именно? Единственный, хотя и фундаментальный ответ, кото­рый можно извлечь из него, должен звучать — если расшифровать его в том смысле, о каком мы говорили выше,— так: сознательно. Это уже отнюдь не конк­ретная мораль, которая дает указания, что можно, а что нельзя. Но если философ уже не желает давать ди­ректив, то он все же настоятельно внушает стремление к подлинности. Итак, ты волен делать все, что угодно, ты волен делать то, что тебе приходится делать; но делай это таким образом, чтобы ты постоянно мог ясно сознавать, что делаешь, и не утрачивал этой спо­собности. Моральный аморализм — это последнее воз­можное слово экзистенциальной онтологии, обращенное к этике? Кажется, что этос сознательной жизни был бы единственным этосом, который мог утвердиться в нигилистических течениях современности, потому что он, если смотреть в корень, вовсе не является этосом. Он вовсе не выполняет функцию эрзац-морали (как ее выполняла бы своего рода утопия, которая помещает добро в будущее и помогает сделать зло относитель­ным на пути туда). Тот, кто действительно мыслит по ту сторону добра и зла, обнаруживает лишь одно-един­ственное важное для жизни противоречие, которое в то же время является единственным, с которым мы в состоянии справиться без идеалистических потуг, ис­ходя из своего собственного существования: противо­речие между сознательной и неосознаваемой деятель­ностью. Если Зигмунд Фрейд выставил свой зна­менитый тезис-требование: «Где было Оно, должно стать Я», то Хайдеггер мог бы сказать: «Где было Man, должна стать Подлинность»*. Подлинность была бы, если вольно интерпретировать ее, тем состоянием, ко­торого мы достигаем, создавая в нашем существова­нии континуум сознательности, непрерывное, ли­шенное пробелов и провалов поле, в котором все явля­ется результатом сознательного выбораf. Это разру­шает чары бессознательного, под властью которых

живет человеческая жизнь — тем более та, которая подверглась обобществлению; разбросанное * сознание Man обречено на то, что­бы оставаться прерывным, с пробелами и провалами, импульсивно реагирующим, автоматическим и несвободным. Man есть вынуж­денность (Miissen). В противовес этому сознательная подлинность _ примем на время это выражение — обеспечивает бдение (Wachsein) наивысшей пробы. Это бдение и накладывает на ее деятельность отпечаток решимости, готовности к сознательному выбору и энер­гии. Буддизм говорит об этом в похожих выражениях. Если Я, при­надлежащее к толпе в смысле Man, спит, то существование подлин­ного Я пробуждается по отношению к себе самому. Тот, кто иссле­дует себя самого в состоянии непрерывного бдения, определяет, ис­ходя из ситуации по ту сторону всякой морали, в которой находится, что ему надо делать.

Насколько глубок системный аморализм * Хайдеггера, обнару­живается в перетолковывании им понятия «совесть»: он конструи­рует, осторожно и в то же время революционно, «бессовестную со­весть». Если совесть на протяжении тысячелетней европейской ис­тории морали считалась внутренней инстанцией, которая говорила человеку, что есть добро, а что — зло, то Хайдеггер теперь понима­ет ее как пустую совесть, которая не делает никаких высказываний. «Совесть говорит единственно и постоянно в модусе молчания» («Бытие и время»). Вновь проявляется характерная для Хайдеггера фигура мысли — ничего не говорящая насыщенность. По ту сторо­ну добра и зла «есть только лишь одно» молчание, интенсивное не-выносящее-суждений сознание, которое ограничивается тем лишь, что постоянно бдит и отчетливо видит, как идут дела. Совесть, не­когда понимавшаяся как содержательная моральная инстанция, при­ближается теперь к чистому Осознанному-Бытию (Bewusst-Sein). Мораль — как причастность к социальным конвенциям и принци­пам — касается только поведения Man. Уделом подлинного Я оста­ется чистое делающее выбор сознание: животрепещущее присутствие.