Чтение онлайн

Последнее сегодня хорошо видно на примере отечественного почвенничества.

Возможно, одно из объяснений этой повсюду и во всех странах происходящей метаморфозы — в самой природе почвеннического мышления. в том, что, как подметил в одной из своих работ А.А. Игнатьев (кстати, наряду с цитируемой работой, автор довольно интересных теоретических работ по массовой культуре и рок-музыке), понятие нации определяет границы, в которых сохраняют единообразие наиболее устойчивые императивы поведения — миф и язык как источники наиболее массовых форм личностной идентичности и социального единства. В науке же универсальными императивами дискурса служат знание и рациональность. «По этой причине отношения между носителями национальных ценностей и ценностей науки всегда складываются конфликтным образом, [519] а интеграция интеллектуалов в национальные общества оказалась долгим, трудным и, надо признать, безрезультатным процессом: по своим идеальным моделям дискурса это по-прежнему публика без корней, международные „перекати-поле“, которых с равным основанием можно рассматривать и как элиту, и как своеобразное маргинальное гетто». [520]

Видимо, можно поменять местами антецедент и консеквент в формуле А.А. Игнатьева, гласящей, что «в той степени, в какой интеллектуалы или научное общество выступают в качестве субъектов повседневной жизни, они неизбежно оказываются носителями местных или национальных стандартов дискурса, пусть даже сколь угодно продуктивных, однако предполагающих совсем иные сакральные ценности, чем рациональное знание». [521]

В «перевёрнутом виде» это утверждение предполагает, что почвенническая позиция подчиняет дискурс законам обыденного сознания, сколь бы искушён в методологии научного мышления ни был субъект его (я бы назвал это «синдромом Диопа-Шафаревича»). Отталкиваясь от трактовки почвенничества и универсализма как двух взаимодополняющих интеллектуальных установок с внутрисистемным детерминизмом познавательных категорий и ценностей (т. е. у каждой установки — свои. но находящиеся между собой в согласии), можно предположить, что причины этой метаморфозы в следующем: если в отношении гуманистической направленности обе установки равноправны (по крайней мере, в истоке своём — фашизм и большевизм показали, во что каждая из них может в пределе вылиться; впрочем, и любовь к ближнему в пределе может довести до смертоубийства, — порочны не сами установки, а их бескомпромиссное доведение до полного «восторжествования»), если столкновение этих установок — это не борьба Добра со Злом, а трагическая коллизия двух равно оправданных мировосприятий, то научному дискурсу целостный комплекс почвенничества [522] внутренне чужд и последний его неминуемо отвергает и отторгает, обволакивая оставшийся каркас теперь уже квазинаучной аргументации мистической иррациональной плотью. Собственно, почвенничество не видит в этом беды и при всём самолюбовании никогда не считает своей сильной стороной рациональное мышление. Напротив, именно в нём оно видит антигуманное начало и изъян соседних культур, особенно же западничества.

Курьёзно, что почвенники соседних народов взаимно стыдят друг друга (и даже поносят) за сухой рационализм, рассудочность, прагматизм, собственный народ наделяя мечтательностью, интуицией и т. д. Как мы помним, Леопольд Сенгор, а до него Лео Фробениус применяли оппозицию «Африка — Европа» к противопоставлению германских и романских народов у немецких романтиков. Бердяев — не такой уж и почвенник — наделяет немцев теми же чертами, которыми последние наделяют французов, а французы — немцев либо англичан; те, в свою очередь…. и так далее. Вот что пишет Н.А.Бердяев о немцах (замените немца французом, а русского — немцем и африканцем, и покажется, что писано Л. Сенгором!): «Немец — это „активность и организация“», «в нём нет никакого пассивно-женственного приятия мира, других народов, нет никаких братских и эротических чувств к космической иерархии живых существ. Всё должно пройти через немецкую активность и организацию. Германец по природе своей не эротичен и не склонен к брачному соединению. Где коснулась бытия рука германца, там всё должно быть рационализировано и организовано… Немецкое сознание всегда нормативное. Немец не приобщается к тайнам бытия, он ставит перед собой задачу, долженствование». [523] Любимец перестроечной гуманитарной интеллигенции, таким образом, на поверку оказывается не только не философом, но анти-философом, если под философией понимать рефлексию сознания, старающегося постичь собственную ограниченность и ловушки мышления и восприятия, в противоположность уютному болоту элементарных архетипов первобытного рассудка.

По Н.Я. Данилевскому, романо-германскомму типу свойственна насильственность, вытекающая из чрезмерно развитого чувства личности, индивидуальности, славянскому же типу — терпимость, гуманность. [524] Точно такое же разделение проводили Аксаковы, Киреевские, А.С. Хомяков, но с другой стороны — и немецкие национал-романтики, в качестве излишне рационального начала, чуждого сентиментальности, приводившие декартовский ум француза. Для Мартина Бубера еврей — это носитель мистического, иррационального, чувственного начала, для антисемита же еврей — воплощение холодной расчётливости, практицизма, рационального рассудка. Показательны взаимные оценки католицизма и православия: каждая конфессия видит в другой излишнюю рассудочность, недостаток живого и эмоционального религиозного чувства. Последняя мифологическая мода — интерес к «кельтской цивилизации» как альтернативе излишнему рационализму Запада и увлечение кельтским фольклором и поэтизация древней культуры кельтов — строится по тем же принципам. Миф о «кельтской цивилизации», основанной не на насилии и подчинении, как у германских и романских народов, а на волшебной мудрости жрецов-друидов, позволил недовольным крайностями индустриальной цивилизации найти и в древней Европе утраченный идеал гармоничного и духовного общества.

Примеры бесчисленны, и цитаты можно было бы громоздить ещё долго — но это тема отдельной книги. Главное, куда ни взгляни: в Латинскую Америку, Китай, Турцию, Индию и т. д., - повсюду почвенничество (впрочем, и универсализм тоже, но с точностью до наоборот и обратными оценками) выстраивает два известных семантических ряда. Это позволяет заключить, что они главным образом связаны не с реальными характеристиками, а с формальной структурой почвеннического сознания, с оппозицией родного и вселенского.

При этом, во-первых, почвенническое сознание в силу своих законов отдаёт приоритет «иррациональному» ряду, во-вторых, оно всегда находит его воплощение в собственном народе, а олицетворение противоположных начал видит в остальном человечестве.

Вариантом подобного деления является условное деление культур на «мужские» и «женские» (почвенничество, разумеется, отдаёт предпочтение «женским», — и то сказать, как язык повернётся назвать родимую свою культуру не материнским, но мужеским началом?) с самыми изощрёнными построениями о сущности родной культуры — от софиологии до рассуждений о «бабьем начале».

Но с исключением из трепещущего переплетения культурных лучей и токов одного из полюсов сознания — рационального — происходит неминуемая деградация всего почвеннического комплекса, в том числе и оскудение его гуманистического наполнения, вырождение его в низкопробный национализм. Впрочем, то же самое происходит и с универсализмом при полном подчинении культурного сознания рассудку, при исключении иррационального и мифологического начала из целостного сознания.

Видимо, реально в любой культуре непременно, покуда она жива и жизнеспособна, противоречиво присутствуют в сложном взаимодействии оба начала. Почвенническое же и универсалистское сознание, в силу механизмов функционирования того и другого, тяготеют каждое к своему началу, соответственно оценивая их и замечая в собственной культуре «положительные», а в чужой «отрицательные» (для каждой установки свои) черты: как ни парадоксально, универсализм часто бранит соседей за косность, иррационализм, «бабью натуру», нерасторопность и бестолковость — за то же, за что любит себя почвенничество. Недаром в лучших художественных образах, воплощающих национальный характер, образ этот двойной: Дон Кихот и Санчо Панса, Тиль Уленшпигель и Ламме Гудзак, Хорь и Калиныч, и т. д.

Как обе глобальные интеллектуальные установки предполагают друг друга, так и их внутренние компоненты нуждаются в самоотрицании, в противоположном полюсе. Только между этими полюсами и образуется поле напряжения, создающее жизненную среду гуманизма.

В европейской и — шире — в западной цивилизации отмечаются периодические вспышки интереса к неевропейским локальным цивилизациям как средству исцеления (иногда же наоборот — как к предостережению) для собственной культуры. [525] Причём в них «обнаруживаются» совершенно противоположные качества — в зависимости от того, чего в данный момент недостаёт европейской цивилизации: то образцом для подражания объявляется эгалитаризм этого условного «Востока», как в нонконформистских движениях 60-х, то его иерархичность и жёсткость социальных барьеров, как у французских «новых философов», то спонтанность, а то ритуализированность всей жизни, то иррационализм, а то созерцательность, мудрое размышление, то свобода от социальных норм, то их безусловное господство.

Мало того, при близком рассмотрении «восточных» и «африканских» мотивов в европейской культуре обнаруживается, что всё это имеет мало общего с реальными неевропейскими культурами. Не счесть свидетельств того, что проповедники ценностей «экзотических культур» в действительности знали эти культуры плохо, в основном из вторых рук, идеализируя в них те качества, которые в настоящий момент приглушены в собственной культуре. Не случайно обращения мастеров европейской культуры к «африканским» заимствованиям вызывают среди африканской интеллигенции не гордость, но раздражение и неприятие.

Иными словами, «историко-этнографический, истинный Восток столь же удалён от ориентального мифа, [526] как и стилизованный, эстетизированный Восток европейского искусства конца XIX века. От прежних связей западного искусства с Востоком контркультура оставила только стремление к обновлению „через иное“ путём инверсии полюсов». [527] Видимо, это справедливо не только в отношении намеренного обращения к иным цивилизациям для конструирования контркультуры. но и для «экзотических» мотивов в европейской культуре в целом. Образ «Востока» является необходимым каждой культуре для самоосмысления и нормального функционирования «образом Иного». О диалогичной природе культуры и роли в нем «Образа Иного» с разных позиций писали М.М. Бахтин, M. Бубер, Дж. Мид, Ю.М. Лотман, В.С. Библер, Вяч. Вс. Иванов, У. Эко и многие другие. Особенно насущной эта тема стала с осознанием реально складывающейся планетарной цивилизации. В данной работе нас интересует, в первую очередь, условность этого образа.

Конкретное наполнение этого образа можно связать с прослеживающимися внутри каждого большого самостоятельного периода в истории локальных культур фазами, отражающими становление и распад присущего данному периоду стиля, в наиболее целостном, обобщенном виде выражающего «дух» этого периода: это зарождение стиля (грубоватая архаика, поиски соразмерности элементов), строгая классика (наибольшее соответствие стиля художественной культуры облику культуры в целом), барочный этап, или «стиль на излёте» (эллинизм, маньеризм, барокко, ро-коко, декаданс, постмодернизм, — фаза поиска элементов нового стиля через разложение старого и эклектическое обращение к иным — во времени и пространстве — стилям: в русской культуре этот поиск был выражен, например, акмеизмом). Планетарная культура сегодня переживает именно третью фазу.