Чтение онлайн

Таким образом, быть судимым заключается не в том, чтобы услышать приговор, произносимый безлично и неумолимо и основанный на всеобщих принципах. Подобный голос прервал бы прямой дискурс того, в чей адрес выносится приговор, заставил бы умолкнуть апологию, в то время как осуждение, в котором слышен голос защиты, в действительности должно подтверждать истину своеобразия воли, которую оно судит.

Речь идет отнюдь не о снисхождении, что обнаруживало бы несостоятельность приговора. Возвеличивание своеобразия в процессе происходит именно в бесконечной ответственности воли, которую вызывает суд. Приговор направлен на «я» постольку, поскольку он требует от меня ответа. Истина формируется в этом ответе на требование. Требование акцентирует своеобразие именно потому, что оно адресуется бесконечной ответственности. Бесконечность ответственности выражает не ее безмерность в настоящий момент, а возрастание ответственности по мере того, как ее берут на себя; обязанности расширяются по мере того, как они выполняются. Чем лучше я выполняю свои обязанности, тем меньше у меня прав; чем более я праведен, тем более я виновен. Я, которое мы видели рождающимся в наслаждении в качестве выделившегося, отдельного бытия, имеющего в себе свой центр тяжести, утверждается в своем своеобразии, освобождаясь от этого центра тяжести; именно в этом непрекращающемся усилии Я утверждает себя. Это зовется добротой. Возможность существования в универсуме точки, в которой зарождается такого рода бьющая ключом ответственность, вероятно, в конечном счете определяет «я».

В правосудии, ставящем под вопрос мою самоуправную и частичную свободу, я не просто призван давать согласие, допускать, смиряться — подтверждать мое простое вхождение в универсальный порядок, мое отречение и отказ от апологии, последствия которой могут быть истолкованы как остатки, или следы, животного состояния. Наделе правосудие не включает меня в уравновешенный универсальный мир — оно требует от меня двигаться по ту сторону прямой линии справедливости, и ничто уже не может указать на конец этого пути; за прямой чертой закона простирается бесконечная, неисследованная территория добра, требующая от уникального присутствия всех его внутренних сил. Таким образом, я необходим правосудию как ответственность, простирающаяся за пределы любого ограничения, определенного объективным законом. Я — это привилегия или выбор. Единственная возможность для бытия преступить прямую черту закона, то есть отыскать место за пределами универсальности, — это быть «я». Так называемая внутренняя, субъективная, моральность выполняет такую функцию, какую всеобщий объективный закон выполнять не может, но он взывает к ней. Истина не может существовать в тирании, как не может она существовать и в субъективном. Истина может существовать, только если субъективность призвана сказать о ней в том смысле, в каком псалмопевец восклицает: да сделает тебя поражение милосердным, да укажет оно тебе правду [88] . Призыв к бесконечной ответственности укрепляет субъективность в ее апологетичности. Ее внутренний характер преобразуется — из момента субъективного он становится моментом бытия. Осуждение не отчуждает более субъективность, поскольку не заставляет ее войти в план объективной моральности и раствориться в нем, а оставляет ей возможность самоуглубления. Произносить «я» — утверждать неустранимую единичность, где продолжает свое дело апология, — значит занимать привилегированную позицию по отношению к ответственности, в которой никто не может меня заменить и никто не может меня от нее освободить. Я — это тот, кто не может устраниться. В этом выборе, где «я» реализуется как «я», сохраняется личностный характер апологии. Осуществление «я» как «я» и моральность — это один и тот же процесс, протекающий в бытии: моральность рождается не в равенстве, а в силу того факта, что в одной точке универсума стягиваются вместе бесконечные требования — служить бедному, чужестранцу, сирому и бесприютному. Только таким путем — через моральность — во Вселенной зарождаются Я и Другой. Субъективность, подверженная отчуждению со стороны нужды и воли и претендующая на самообладание, а вместе с тем — добыча смерти, оказывается преображенной с помощью выбора, который обращает ее к собственным внутренним ресурсам. А ресурсы эти бесконечны: они проявляют себя в нескончаемой череде выполненных обязательств и в растущем чувстве ответственности. Таким образом, личность утверждает себя через объективный суд, а не путем участия в тотальности. Однако это самоутверждение состоит не в том, чтобы потакать своим субъективным намерениям и утешать себя в мыслях о смерти, а в том, чтобы существовать для другого, иными словами, постоянно ставить себя под вопрос и бояться убийства больше, чем собственной смерти, — таково это salto mortale, при выполнении которого терпение (и именно в этом смысл страдания) открывает полный опасностей универсум, становясь его мерой: но только единичное бытие par excellence — «я» — может его выполнить. Истина воли в том, что она подпадает под суд, но это свидетельствует о новой ориентации внутренней жизни, призванной к бесконечной ответственности.

Справедливость была бы невозможна без уникальности, без единичного характера субъективности. В справедливости субъективность выступает не в виде формального разума, а как индивидуальность; формальный разум воплощается в человеке только по мере того, как тот утрачивает свою исключительность и становится равен всем другим. Формальный разум воплощается лишь в человеке, который не в состоянии предположить под видимостью истории существование невидимого суда.

Углубление внутренней жизни не может более руководствоваться очевидностями истории. Оно открыто риску, здесь происходит моральное становление «я» — и это горизонты гораздо более широкие, чем история, где история является собственным судьей. Объективный ход событий и философская очевидность могут только заслонить эти горизонты. Если субъективность нельзя судить в Истине, не прибегая к апологии, если суд вместо того, чтобы заставить ее молчать, восхваляет ее, то необходимо, чтобы существовало расхождение между добром и событиями или, точнее, необходимо, чтобы события имели невидимый смысл, на который могла бы опираться одна лишь субъективность, то есть уникальный индивид. Поместить себя по ту сторону суда истории, под суд истины не значит предполагать, что за видимой историей существует другая, называемая Божьим судом, но так же не признающая субъективности. Жить под судом Божьим значит возвеличивать субъективность, призванную к моральному совершенствованию по ту сторону законов, — ту субъективность, что отныне существует в истине, поскольку она преодолевает границы собственного бытия. Этот суд Бога, судящий меня, он же и утверждает меня. Однако он утверждает меня именно в моей интериорности, чья правота значительнее, чем суд истории. Быть «я», предстать на процессе, требующем от субъективности мобилизации всех ее ресурсов, означает, что «я» способно за универсальными суждениями об истории увидеть оскорбление униженного, которое непременно имеет место в суде, даже если последний опирается на универсальные принципы. Невидимое и есть par excellence то оскорбление, которое универсальная история наносит отдельному бытию. Быть «я», а не только воплощением разума, значит быть способным видеть обиду оскорбленного, то есть лицо. Усиление моей ответственности в суждении, касающемся меня, не относится к порядку универсальности: по ту сторону справедливости всеобщих законов «я» подпадает под суд благодаря тому факту, что оно является бытием добрым. Доброта означает умение расположиться в бытии таким образом, чтобы в нем Другой значил больше, чем мое собственное «я». Доброта, следовательно, это умение «я», подверженного отчуждению его возможностей в смерти, не быть бытием-для-смерти.

Однако внутренняя жизнь, вдохновленная истиной бытия, то есть пребыванием бытия в истине суждения, необходимого самой истине в качестве такого измерения, в котором что-либо может тайно противостоять видимому историческому суждению, прельщающему философа, — эта внутренняя жизнь не может отвергать любую видимость. Суждение сознания должно соотноситься с реальностью, даже если история завершит свой ход, что было бы концом истории. Следовательно, истина в качестве своего важнейшего условия требует бесконечного времени, обусловливающего и доброту и трансцендентность лица. Плодовитость субъективности, благодаря которой «я» выживает, обусловливает истину субъективности в качестве тайного измерения Божьего суда. Но чтобы реализовать это условие, недостаточно просто вступить в бесконечный ход времени.

Необходимо подняться к прафеномену времени, где укоренен феномен «еще не…». Необходимо подняться к явлению отцовства, без которого время есть всего лишь образ вечности. Без отцовства было бы невозможно время, необходимое для проявления истины за видимой историей (которая, однако, остается временем, то есть темпорализуется по отношению к настоящему, пребывающему в себе и идентифицируемому). Речь идет об отцовстве, биологическая плодовитость которого есть лишь одна из его форм, и которое в качестве первоначального временного свершения может, у человека, опираться на биологическую жизнь, но протекать за ее пределами.

Отношение к Другому не отменяет отделения. Это отношение возникает не внутри тотальности и, объединяя Я и Другого, не утверждается в ней. Далее, позиция «лицом-к-лицу» не предполагает существования универсальных истин, в которых могла бы раствориться субъективность и созерцания которых было бы достаточно, чтобы Я и Другой вступили в отношение общности. Что касается последнего, то здесь, скорее, следует утверждать обратное: отношение между Я и Другим начинается там, где существует неравенство субъектов, где один из них трансцендентен по отношению к другому, где инаковость не определяет другого формально как инаковость В по отношению к А, следуя просто из самоидентичности В, отличной от самоидентичности А. Здесь инаковость Другого не является следствием его самоидентичности — она ее конституирует: Другой есть Другой. Другой в качестве «иного» существует в измерении высоты и унижения — блистательного унижения: он имеет облик бедняка, чужестранца, вдовы, сироты, но одновременно и лик господина, призванного жаловать мне свободу и подтверждать ее. Неравенство не обнаруживается третьим лицом, которое бы вело нам счет. Оно как раз означает отсутствие третьего лица, способного объять меня и Другого таким образом, чтобы изначальная множественность была констатирована в самой образующей ее позиции «лицом-к-лицу». Она возникает для множества единичностей, а не для сущего, внешнего по отношению к этому множеству и ведущего ему подсчет. Неравенство коренится в этой невозможности существования внешней точки зрения, которая могла бы только уничтожить его. Складывающееся отношение — отношение научения, господства, транзитивности — есть язык, и оно возникает исключительно применительно к говорящему, который, следовательно, сам предъявляет себя как лицо. Язык не добавляется к безличностному мышлению, господствующему над Самотождественным и Другим; безличностное мышление образуется в ходе движения от Самотождественного к Другому — следовательно, в языке межличностном, а не только в безличностном. Общий для собеседников порядок возникает благодаря позитивному акту, который для одного из них состоит в том, чтобы отдать свой мир, свое владение другому; либо благодаря такому позитивному акту, в котором один оправдывается в своей свободе перед лицом другого, то есть путем апологии. Апология не является слепым утверждением «я» — она уже взывает к другому. Она, в своей непреодолимой двухполюсности, — изначальный феномен разума. Собеседники как уникальности, не сводимые к понятиям, которые они образуют в ходе передачи друг другу своих миров либо ставя свой мир под юрисдикцию Другого, руководят общением. Разум предполагает эти уникальности, или зги единичности, не в качестве индивидов, которых можно концептуализировать, лишить их особых черт ради их идентичности, а именно в качестве собеседников, в качестве незаменимых, единственных в своем роде сущих, в качестве лиц. Различие между двумя утверждениями: «разум создает отношения между Я и Другим» и «научение Я Другим создает разум», — не является чисто теоретическим. Осознание тирании Государства — будь оно даже разумно устроенным — делает актуальным это различие. Разве безличный разум, к которому восходит человек с помощью третьего вида познания, выводит его за пределы Государства? Разве он защищает его от любой формы насилия? Разве заставляет его признать, что это принуждение стесняет в нем его животное начало? Свобода «я» не является ни произволом отдельного человека, ни согласием отдельного человека с разумным, универсальным законом, принудительным для всех.

Произвольная свобода прочитывает упрек в свой адрес в глазах, смотрящих мне в лицо. Она апологетична, то есть обращается уже из своего «я» к суду другого, который сама поддерживает и который, таким образом, не может ранить ее своим ограничением. Так свобода обнаруживает свою оппозиционность понятийности, для которой любая инаковость является оскорблением. Свобода не является урезанной, или, как принято говорить, конечной, causa sui. Поскольку, в случае ее частичного отрицания, она оказалась бы полностью уничтоженной. Так как моя позиция является апологетической, мое бытие не может явить себя в своей реальности: оно не равно своей явленности в сознании.

Однако мое бытие тем более не является тем, чем я являюсь для других с точки зрения безличного разума. Если «я» свести к его роли в истории, оно останется в той же мере непризнанным, в какой было ложным, являя себя в собственном сознании. Существование в истории заключается в том, чтобы вывести мое сознание за пределы моего «я» и разрушить мою ответственность.

Человеческая бесчеловечность, когда сознание находится за пределами «я», коренится в осознании насилия — внутри «я». Отказ от своей пристрастности как индивида осуществляется как бы силой тирании. Однако, если пристрастность индивида, понимаемая как сам принцип его индивидуации, является одновременно и принципом отсутствия связности, то с помощью какого волшебства простое сложение бессвязностей может привести к рождению связного безличного дискурса, а не к беспорядочному гомону толпы? Ведь моя индивидуальность это нечто совсем иное, чем та животная пристрастность, к которой попытались бы добавить разум, выведенный из противоречий враждебных друг другу сил, свойственных животному началу. Своеобразие моей индивидуальности существует на уровне ее разума, она — апология, то есть личностный дискурс «я», обращенный к другим. Мое бытие творит себя, творя себя в дискурсе для других, оно есть то, что обнаруживает себя перед другим и вместе с тем участвует, присутствует в собственном проявлении. Я существую в истине, созидая себя в истории, под знаком приговора, который выносится в моем присутствии, то есть оставляя за мной слово. Выше мы показали, что этот апологетический дискурс получает свое завершение в доброте. Отличие между «явить себя в истории» (без права на слово) и «явить себя другому, присутствуя в момент собственной явленности». есть вместе с тем отличие моего политического бытия от бытия религиозного.

В моем религиозном бытии я пребываю в истине. Делает ли невозможной эту истину насилие, вводимое в бытие смертью?

Не заставляет ли насилие со стороны смерти умолкнуть субъективность, без которой истина не могла бы ни заявить о себе, ни вообще существовать, — или, если прибегнуть к слову, столь часто используемому в данном исследовании, охватывающему понятия «являть себя» и «быть», — без которой истина не могла бы производить себя'? Разве что субъективность могла бы не только согласиться на молчание, возмущенная насилием разума, повергающим апологию в безмолвие, но и без всякого насилия отказаться от самой себя, добровольно остановить апологию — и это не было бы ни самоубийством, ни смирением: это была бы любовь. Подчинение тирании, покорность всеобщему закону, даже разумному, но останавливающему апологию, скомпрометировало бы истину моего бытия.

Теперь нам следует определить тот план, который одновременно и предполагает и трансцендирует эпифанию Другого в лице, план, где «я» обретается вне смерти и оказывается выше возврата к себе.

Это — план любви и плодовитости, где субъективность полагает себя в зависимости от этих феноменов.

Метафизическое событие трансценденции — приятие Другого и гостеприимство, Желание и язык — не совершается как любовь. Однако трансценденция дискурса связана с любовью. Мы покажем, каким образом через любовь трансценденция распространяется одновременно и дальше, и ближе, чем язык.

Имеет ли любовь иное назначение, кроме того, что выражено словом «личность»? У личности есть в этом отношении привилегия: любовное устремление бывает направлено на Другого, на друга, ребенка, брата, возлюбленную, родителей. Однако вещь, абстракция, книга также могут быть предметами любви. Ибо в сущностном своем аспекте любовь как трансценденция устремляется к Другому, выводит нас за пределы имманентности: она обозначает движение, посредством которого бытие ищет то, с чем оно связало себя еще до того, как начало поиск, и вопреки экстериорности, где оно это находит. Полный риска поиск оказывается и предопределением, выбором того, что не было избрано. Любовь как отношение к Другому может сводиться к этой врожденной имманентности, лишаться трансценденции, стремиться исключительно к бытию, имеющему с ней одну природу, к родственной душе, представать как кровосмешение. Приведенный в «Пире» Платона миф Аристофана о том, что любовь соединяет две половины ранее единого существа, толкует это рискованное событие как возвращение к своей первоначальной природе. Наслаждение как бы подтверждает такое толкование. Оно выводит на свет двойственность события, происходящего на грани между имманентным и трансцендентным. Это желание — псе возобновляющееся, нескончаемое движение к будущему, которое — все еще не-будушее — разбивается, удовлетворяется как самая эгоистическая, самая жестокая из всех потребностей. Как если бы безмерная отвага трансценденции любви оплачивалась ценой отбрасывания ее по сю сторону потребности. Однако даже это по сю сторону, в силу глубин постыдного, к которым оно ведет, в силу тайного воздействия, оказываемого им на все возможности бытия, свидетельствует об исключительной отваге. Любовь остается превращенным в потребность отношением к другому; эта потребность предполагает еще тотальную трансцендирующую экстериорность другого, любимого. Но любовь устремляется и за пределы того, кого она любит. Вот почему от лица исходит едва заметный свет, идущий с «той стороны», со стороны того, чего еще нет, из будущего, которое все еще не будущее и находится дальше всего возможного. Любовь, будучи наслаждением тем, что трансцендирует, почти противоречивым, не говорит о себе правду ни на языке эротики, где она понимается как чувство, ни на языке духовности, возвышающем ее до жажды трансцендентного. Возможность Другого представать в качестве объекта потребности, сохраняя при этом свою инаковость, или возможность иметь в своем распоряжении Другого, располагаться одновременно и по эту и по ту сторону дискурса — такая позиция по отношению к собеседнику, которая достигает и превосходит его, эта одновременность потребности и желания, вожделения и трансценденции, соприкосновение благовидного и постыдного составляют самобытность эротики, в этом отношении преимущественно двусмысленной.