Чтение онлайн

Платон, разоблачая иллюзорность удовольствий, которые сопровождают удовлетворение потребностей, сформулировал негативное понятие потребности: это — минус, нехватка, которую удовлетворение способно восполнить. Так, сущность ее можно обнаружить в потребности больного чесоткой почесаться, иными словами, в болезни. Но надо ли нам оставаться на точке зрения философии потребности, которая видит последнюю в бедности? Бедность — это одна из опасностей, которых избегает человек в своем освобождении, порывая с растительным и животным состоянием. Сущность нужды в этом разрыве, как бы рискован он ни был. Считать нужду простым лишением значит рассматривать ее внутри дезорганизованного общества, не оставляющего для ее удовлетворения ни времени, ни доброй воли. Именно расстояние, вклинивающееся между человеком и миром, от которого он зависит, образует сущность нужды. Существо, изолированное от мира, которым оно кормится! Частица бытия, оторванная от всего, что составляло ее корни, располагающая своим бытием, — теперь ее отношения с миром есть не что иное, как нужда. Бытие освобождается от любого давления со стороны мира, от непосредственных, непрерывных контактов с ним. Оно дистанцируется от мира. Это расстояние между ним и миром может превратиться во время и подчинить мир высвободившемуся, но нуждающемуся существу. Здесь налицо — двусмысленность, и ее выражением является тело. Животное в своей нужде свободно от той зависимости, которая свойственна растительному миру, но эта свобода оборачивается зависимостью и неуверенностью. Нужда хищника неотделима от борьбы и от страха. Внешний мир, от которого он освобождается, остается для него угрозой. Однако нужда — это вместе с тем и открывшееся для труда время; она — отношение к иному, выдающему свою инаковость. Мерзнуть, испытывать чувство голода и жажды, быть нагим, искать пристанище — все эти виды зависимости от мира, становясь нуждой, вырывают живущее инстинктами существо из безымянной угрозы, чтобы создать существо, независимое от мира, подлинный субъект. способный удовлетворять свои потребности, признанные материальными, то есть поддающимися удовлетворению. Потребности находятся в моей власти, они создают меня в качестве Самотождественного, а не в качестве того, кто зависит от Иного. Мое тело — это не только возможность для субъекта попасть в рабство, стать зависимым от того, чем он не является: тело есть способ обладать, трудиться, располагать временем, преодолевать инаковость того, чем я должен жить. Тело — это владение самим собой, помогающее «я», освободившемуся посредством нужды от мира, преодолевать нищету, сопутствующую освобождению. К этому мы вернемся ниже.

Таким образом «я», признавшее свои потребности материальными, то есть такими, которые могут быть удовлетворены, в состоянии обратиться к тому, что не входит в круг его насущных нужд. Оно проводит различие между материальным и духовным, оно открыто для Желания. Труд между тем уже нуждается в слове, словесном общении и тем самым в верховенстве Иного, отличного от Самотождественного, в присутствии Другого. Естественной религии нет, и человеческий эгоизм выделяется из чистой природы благодаря человеческому телу, устремленному вверх, познавшему чувство высоты. Это — не эмпирическая иллюзия, а онтологическое творение, неизгладимое свидетельство. «Я могу» ведет начало от этого возвышения.

Скажем еще несколько слов о различии между потребностью и Желанием. Испытывая потребность, я могу вкушать от самой реальности и испытывать удовлетворение, усваивая «иное». В Желании нет ни «вкушения» бытия, ни сытости: в нем передо мной — будущее без вех. Ибо время, которое предполагается потребностью, мне дано Желанием. Человеческая потребность уже основана на Желании. Следовательно, у потребности есть время, трудясь, обратить «иное» в «Тождественное». Я существую в качестве тела, то есть как некая надстройка, как орган, способный закрепиться и расположиться в этом мире, от которого я завишу, по отношению к технически достижимым целям. Телу, которое трудится, не дается все это сразу, готовым; так что быть телом значит обладать временем в мире фактов, быть «я», постоянно живя в «ином».

Обнаружение расстояния исполнено двусмысленности, поскольку время и разрушает прочность мгновенного счастья и позволяет справиться с выявленной таким образом хрупкостью. И именно отношение к Иному, заложенное в тело как его возвышение, делает возможным преобразование наслаждения в сознание и труд.

Мы уже говорили о возможности сделать интеллигибельной единичность «я». Единичность Я говорит об отделении. Отделение это по преимуществу одиночество, а наслаждение — счастье или несчастье — есть сама изолированность.

Я не уникально, как уникальны, например, Эйфелева башня или Джоконда. Единичность «я» заключается не просто в том, что оно существует и единственном экземпляре, а в том, что «я» существует, не представляя собой тот или иной род, не будучи индивидуацией того или иного понятия. Самость «я» состоит в том, что оно остается вне различения между индивидуальным и всеобщим. Отказ от понятия не есть сопротивление, оказываемое обобщению со стороны , находящегося в одном поле с понятием и благодаря которому понятие определяется словно посредством антитетического термина. Отказ от понятия в данном случае — не только один из аспектов бытия самости «я»; в этом — все его содержание, каковой является интериорность. Этот отказ от понятия движет отказывающееся от него бытие в направлении интериорности. Оно — «у себя». Таким образом, «я» есть способ, каким конкретно осуществляется разрыв тотальности, способ, определяющий присутствие абсолютно иного. Я — это одиночество. Сокрытость «я» гарантирует сохранность тайны тотальности.

Эта абсурдная с точки зрения логики структура единичности, это неучастие в роде выражает эгоизм счастья. Счастье в его отношении к «инаковости» пищи самодостаточно; оно достигается благодаря отношению к Другому: счастье в данном случае — в удовлетворении потребностей, а не в их устранении. Счастье самодостаточно благодаря тому, что не удовлетворяет потребность. Нехватка наслаждения, о которой говорит Платон, не снимает момента достаточности. Противопоставление мимолетного и вечного не выявляет истинного смысла удовлетворения. Удовлетворение — это сокращение ego, существование для-себя (pour soi), которое, однако, понимается не с точки зрения его существования и не как само-восприятие «я». Оно есть «для себя» в том смысле, в каком говорят: «каждый за себя» или «голодное брюхо к учению глухо», или «готов убить за кусок хлеба»; так, «сытый голодного не разумеет», — он относится к последнему как филантроп, глядит на него как на горемыку, как на нечто чужеродное. Удовлетворение, получаемое от наслаждения, подчеркивает эгоизм, самость Ego и Самотождественного. Наслаждение — это возвращение в «я», попятное движение. То, что называют эмоциональным состоянием, — это не гнетущая монотонность, а взволнованное возбуждение, из которого рождается «я». На деле «я» не является носителем наслаждения. Здесь совершенно иная «интенциональная» структура. «Я» — это укрощение чувства, виток спирали, расслабление и напряжение которой отражены в наслаждении: при этом причина, вызывающая сжатие спирали, находится внутри самой спирали. Наслаждение представляет собой именно такое «сжатие», движение к себе. Теперь понятно, в каком смысле мы говорили выше, что «я» — это апология: держащее речь «я» выступает в защиту счастья, конкретизирующего эгоизм, каковы бы ни были последствия речи для этого эгоизма.

Разрыв тотальности, осуществляемый благодаря наслаждению одиночеством — или одиночеству наслаждения, — радикален. Когда критическое присутствие Другого поставит эгоизм под вопрос, оно не разрушит его одиночества. Одиночество можно будет вновь распознать в заботе о знании, которая формулируется как проблема истока (непостижимого применительно к тотальности): ее нельзя решить с помощью понятия причинности, поскольку речь идет о «я», об абсолютно изолированном существе, чью изолированность причинность нарушит, включив его в серию. Соразмерным этому вопросу было бы лишь понятие творчества, сохраняющее одновременно и абсолютную новизну «я», и его связь с принципом, возможность ставить его под вопрос. Одиночество субъекта распознавалось бы и в доброте, которой завершается апология.

Возникновение «я» из наслаждения, когда субстанциальность «я» обнаруживается не как субъект к глаголу «быть», а как нечто, заключенное в счастье, то есть относящееся не к онтологии, а к аксиологии, — это попросту возвеличение сущего. Сущий не может быть понят исходя из «понимания бытия», или онтологии. Субъектом бытия становятся не потому, что принимают на себя бытие, а потому, что наслаждаются счастьем, превращая в свое внутреннее достояние наслаждение, являющееся и неистовством, и чем-то таким, что стоит «над бытием». Сущий «автономен» по отношению к бытию. Он свидетельствует о причастности не бытию, а счастью. Сущий — это и есть человек.

«Я», отождествленное с разумом, понимаемым как способность к тематизации и объективации, теряет собственную самость. Представлять себя значит лишать себя своей субъективной субстанции и притуплять чувство наслаждения. Опасаясь окончательной потери чувствительности, Спиноза отказывается от идеи отделения. Однако радость, возникающая из этого самоотождествления с интеллектом, и свобода этого подчинения намечают линию разрыва достигнутого таким образом единства. Разум делает возможным человеческое общество; однако общество, члены которого окажутся лишь разумом, перестанет существовать в качестве общества. Каким образом тогда совершенно разумное существо может говорить с другим столь же разумным существом? Поскольку разум не имеет множественного числа, то каким образом станут различаться между собой многочисленные разумы? Каким образом возможно существование кантовского царства целей, если составляющие его разумные существа не смогли сохранить в качестве принципа индивидуации собственное требование счастья, чудесным образом избежавшее крушения, которое постигло чувственную природу? Кантовское «я» обретает себя в этом требовании счастья.

Быть «я» значит существовать таким образом, чтобы уметь в счастье выходить за пределы бытия. Для «я» быть не означает ни противиться чему-либо, ни представлять какую бы то ни было вещь, ни пользоваться чем бы то ни было, ни желать чего-либо: для «я» быть значит наслаждаться всем этим.

Индивидуация посредством счастья индивидуализирует «понятие», в котором совпадают понимание и протяжение. Индивидуация понятия с помощью самоидентификации «я» является содержанием этого понятия. Понятие отдельной личности, к которому мы вплотную подошли при описании наслаждения и которое полагает себя в не зависимости счастья, отличается от понятия личности, как его сформулировала философия жизни или философия расы. В неистовстве биологической жизни личность рождается как продукт рода или безличностной жизни, которая прибегает к индивиду, чтобы обеспечить себе безличную победу [51] . Единичность «я», его внепонятийный статус индивида растворились бы в этой причастности тому, что их превосходит.

Пафос либерализма, к которому мы, в каком-то отношении, присоединяемся. направлен на то, чтобы стимулировать появление самодостаточной личности, то есть именно «я». Поэтому множественность может воспроизводить себя, только если индивиды сохраняют собственную тайну, если отношения, объединяющие их во множественность, не доступны наблюдению извне, если они связывают одного индивида с другим. Если бы множественность можно было во всей ее полноте наблюдать извне, будь с внешней точки зрения видима окончательно сформировавшаяся реальность множественности, последняя образовывала бы тотальность, к которой индивиды были бы причастны. Связь между личностями не может сохранять множественность, свойственную объединению. Для поддержания множественности необходимо, чтобы отношение, идущее от меня к Другому — позиция личности по отношению к другой личности, — было более значительным, чем формальное соединение, в котором всякое отношение находится под угрозой. Эта значительность конкретно утверждает себя в том, что отношение, идущее от «я» к Другому, не может быть включено в сеть отношений, зримых для третьего лица. Если бы это отношение Я к Другому можно было полностью постигать извне, — оно уничтожалось бы во взгляде, который включал бы его в множественность, связанную с этим отношением. Индивиды являлись бы как причастные к тотальности; «другой» сводился бы ко второму экземпляру «я», и оба они были бы объединены в одном понятии. Плюрализм не является численной множественностью. Для возникновения плюрализма в себе, который не мог бы быть выражен законами формальной логики, необходимы глубинное движение от «я» к «другому», позиция «я» по отношению к Другому (позиция, которая была бы уже определена как любовь или ненависть, повиновение или управление, ученичество или обучение и т. п.), которая не относилась бы к разряду отношения «вообще»: это означает, что движение «я» к другому не может быть темой для объективного взгляда, не участвующего в этом столкновении лицом к лицу с Другим, не может быть темой рефлексии. Плюрализм предполагает радикальную инаковость другого, которого я не просто постигаю по отношению к себе, а с которым сталкиваюсь с позиции моего эгоизма. Инаковость Другого сосредоточена в нем самом, а не в отношении к моему «я», она обнаруживает себя, но доступ к ней я получаю, только исходя из собственного «я», а не путем сравнения себя с Другим. Я получаю доступ к инаковости Другого, опираясь на общение, чтобы поразмыслить над обозначающими его понятиями. Сексуальность дает пример такого отношения, складывающегося до того, как оно становится предметом размышления: другой пол — это инаковость, принадлежащая тому или иному бытию как его сущность, а не как оборотная сторона его идентичности; однако она не может затронуть бесполое «я». Другой как господин также может служить примером инаковости, которая существует не только по отношению к «я»: однако эта инаковость, принадлежащая сущности Другого, заметна только с позиций «я».