Чтение онлайн

А между тем даже на Западе тот специфический мыслительный комплекс, который я в предыдущей главе назвал «философией исламоведения» и первостепенной функцией которого была по крайней мере приостановка непрестанного дробления направленного на мусульманский Восток познавательного процесса на обособленные отсеки, без учета их общих связей, функционировал крайне аритмично, спонтанно, не сумев, органично включившись в ткань научного поиска, проложить надежный путь интегративным, синтетическим тенденциям.

В итоге различные направления и школы мировой исламистики рубежа (XIX–XX) веков с большей энергией направляли свой потенциал друг против друга, нежели на усилия постичь сущностные основания своих различий и противостояний.

Тогдашняя исламистика характеризовалась «явственно выраженным плюрализмом научного познания и знания. Это был закономерный плод ее динамизирующей специализации и дифференциации.

А это, в свою очередь, означало, что на смену представлению об изоморфном однообразном социуме под названием «мусульманский Восток» пришел образ его же как социума структурализованного, как совокупности сгруппированных «разнокалиберных» и разнокачественных субъектов. Но между ними зачастую даже переставала устанавливаться какая-либо иерархическая подчиненность.

Под давлением узкопозитивистской установки на простое описание «богатства единичного» воцарялось метафизическое противостояние эмпирии и теории4.

Сказанное в равной, если даже не в большей, мере относится и к русской исламистике, которая порой самым парадоксальным образом соединяла противоположные по идейному содержанию установки, стремясь все их как бы «испытать на прочность».

С одной стороны, есть основания вновь и вновь говорить о как бы органически ей свойственном пристрастии к безалаберному сочетанию различных, в том числе и взаимоисключающих, точек зрения, оценок, суждений, плохо стыкующихся систем доказательств, к намеренной зачастую аморфности многих категориальных конструкций, об отсутствии четкого, единого смыслового стержня и т. д.

С другой стороны, наиболее вдумчивые представители российской исламистики осознавали, что наделение какого-либо одного понятия – «расовый (национальный) дух», или «экономика», или «специфика религии» – организующей функцией в процессе исламоведческой рефлексии приведет к острому дефициту реально-эффективных познавательных средств.

Абсолютизация редуктивно-предметного анализа имманентных мусульманскому Востоку ментальных и культурных структур – в частности и в особенности того анализа, который обосновывал детерминанты типа «арийский», «семитский», «тюркский» и прочие субстраты, – означала бы обезличение прошлого. Тогда любое несущее на себе исламский штамп духовное образование стало бы преподноситься как результат жесткой, однозначной детерминации, а реальная история мусульманского мира обернулась бы незримо – отвлеченным алгоритмическим процессом. Торжество последовательных апологетов расовых концепций означало бы крайний схематизм. Люди, делающие историю, выступили бы здесь как едва проступающие в событийной канве взаимозаменяющиеся призраки, как персонификаторы религиозных, биологических, географических и прочих категорий. К числу факторов, которые лимитировали экспансию в мировоззренческо-социологический костяк русской культуры расистских теорий – и прежде всего это было влияние православно-христианского универсализма, – надо добавить и такой, как почти всеобщее равнение русских же профессиональных светских исламоведов (а отчасти – и миссионерских) на конститутивную политическую мораль либерализма. Она заметно повлияла и на оценку исламоведами специфики избранной ими предметной области, и на саму суть ассимилированных ими философских и историософских традиций и даже антитрадиций; эта модель была для них источником высокой эмоциональной силы, неся с собой прежде всего различные эгалитаристские императивы.

Надо было поэтому отыскать иную, подлинно адекватную на сей раз, методологическую основу – в виде синтеза редукционистского подхода (манифестирующегося в только что названных мною понятиях – «расовый дух», «экономика» и т. п.) и других, воистину глобальных и по форме своей и по сущности.

Крымский, уже вследствие особенностей своей натуры – интравертивной, с вечно напряженной эстетической доминантой, – смог острей других ощутить очарование мощной и полиморфной динамики той истории, в центре которой стоит Человек, вне зависимости от его этнических и конфессиональных одеяний – Истории,

– где есть и бесцельно-хаотический порыв;

– и явственно предвидимые, ибо они рождаются под воздействием одних, и только одних, неизменных, как мир, причин, строго-целенаправленные деяния;

– и такие принципиально непредсказуемые, с изначально амбивалентной онтологией, потенции, которые, реализуясь, способны неожиданно и фундаментально изменить судьбы всего земного шара.

И если посмотреть на совокупно-исламоведческое наследие Крымского именно с этой точки зрения, то нетрудно будет убедиться, что он все время пытался сделать ключевым представление о самодостаточности и замкнутости внутреннего мира мусульман – или, если уж говорить наверняка, их наиболее интеллектуально и психологически рафинированных единоверцев, с неординарной интенсивностью переживающих уникальность своего духовного опыта, своего бытия, своей судьбы.

Эти люди – и сам Мухаммед в дни его мучительных поисков Божественной Истины, и вдохновенные персидские поэты, и гениальный, наверное, Газали, и, конечно, все те, кого Гольдциэр называл «истинными суфиями».

Поэтому столь часты у Крымского такие категории, как «страдание», «отчаяние», «сомнение», – категории, доселе бывшие в ведении психологии и отчасти теоретического религиеведения, но под пером Крымского ставшие теперь определяющими в онтологической структуре жизнедеятельности духовной элиты мусульманской цивилизации.

А этот решительный поворот в сторону подчеркнуто-ндивидуального жизненного мира потребовал и новой, неакадемической (что, замечу мимоходом, особенно резко бросается в глаза при сравнении работ Крымского с предельно сухими, как правило, бартольдовскими трудами) формы, а именно – приоритета не теоретико-абстрактного схематизирования (благо оно-то никогда не было, напомню, сильной стороной ни одного российского исламоведа), но – обладающей высокой эмоциональностью историко-художественной прозы, которая оказывает сильное суггестивное воздействие отнюдь не философскими генерализациями или своеобычной терминологией, а мастерством эффектного описания конкретных ситуаций и умело подобранных исторических персонажей.

С задачей подобного масштаба и сложности Крымский справился блестяще: многие страницы его исследований (или, если называть вещи своими именами, – великолепно изготовленных компиляций) и сегодня еще можно перечитывать как образцы хотя и не первостепенного, но все же серьезного, художественного дара.

Как и весьма почитаемые и сильно на него повлиявшие авторы – такие, как А. Шпренгер и Р. Дози, – Крымский сумел чутко прислушаться к коловращениям страстей человеческих и запечатлеть их так, чтобы буквально каждому читателю стало ясно, какими сложнейшими явлениями были и рождение и последующая динамика ислама.

Но буквально за всем следящий и все быстро адаптирующий5 Крымский в должной мере освоил и методологические достижения двух других великих «шейхов исламоведения» – Гольдциэра и Снук-Хюргронье – и потому в своих работах о первоначальном мусульманстве, например, он:

– пристально всматривается в ту деформированную картину реальных происшествий в Аравии конца VI – начала VII вв., которую создали их действующие лица и современники;

– указывает на связи между социальными и политическими отношениями в этом регионе, с одной стороны, и их «перекодировкой» в ритуалы, символы, мифологические комплексы, корпус сунны и коллекции хадисов, в прочие базисные сакральные и квазисакральные тексты.

Я уже обращал внимание на искренние симпатии Крымского к мусульманскому мистицизму в его суфийском прежде всего ответвлении – симпатии, совершенно, так сказать, закономерные для всех тех, кого природа наделила интуитивистско-экзальтированной натурой эстета, – и, значит, тем, что Макс Вебер назвал «религиозной музыкальностью». Если быть точнее, то в подобного рода случаях нам являет себя деистическо-пантеистический по сути своей настрой, означающий преобладание и «личной веры», и мотиваций персоналистской субъективности, а одновременно – и слабую приверженность к традиционным узкоконфессиональным формам мировосприятия, и признание понятий «сакральное» и «секулярное» как радикально различных, сосуществующих лишь в стадии постоянного конструктивного конфликта и плодотворного напряжения.