Чтение онлайн

Мышление, от понимания которого я столь решительно предлагал воздержаться в начале этой лекции, я сейчас попытаюсь ввести в модальном порядке. То есть, вместо постулирования мышления в качестве универсального субъекта в суждениях, где мышление «есть то-то и то-то», я ввожу мышление в качестве универсального предиката в суждениях об объектах наблюдения, где «то-то и то-то» наблюдается как мышление: здесь связкой вместо «есть» будет служить «наблюдается как» — основной модус наблюдения. Отсюда — возможность модального определения мышления. Мы уже знаем, что в обсервационной философии объекты наблюдения наблюдаются только как мышление. Но и мышление — это только как, то есть в смысле чего наблюдаются объекты. Иного смысла у слова «мышление» здесь нет. Как нет и иного мышления. А мыслимы ли иные объекты, иные, нежели те, которые наблюдаются как мышление? Задав этот вопрос, мы фактически возвращаемся к «нечто» и «устроено» нашего Постулата Наблюдения, что в конечном счете приведет нас к «ничто» наблюдаемого объекта, о чем речь пойдет в третьей лекции. Пока же попробуем сформулировать наш вопрос несколько иначе: можно ли себе представить наблюдаемые объекты существующими, хотя и в их, так сказать, принципиальной наблюдаемости, но не в процессе или вне «поля» их актуального наблюдения? Но заметьте, здесь мы говорим именно о наблюдении, а не о восприятии, ощущении или любом другом психическом феномене.

Говоря о языке, я заметил, что обсервационная философия приглашает к смене риторики. Мышление о мышлении не ставит меня ни «лицом к лицу с жизнью», ни «лицом к лицу с самим собой» (Боже упаси!), ни даже «лицом к лицу с другим» (каким «другим», почему- то всегда остается неизвестным). Если бы кто-нибудь меня спросил, зачем я думаю о мышлении (именно зачем, а не почему), то я бы скорее всего ответил: да не зачем, а так, из чистого любопытства. Для меня это не отговорка, а буквальный ответ. То есть хочу знать, что это такое, мышление, и прежде всего — что я сам о нем думаю. Или я переформулирую мой ответ так: наблюдая какой-то объект как мышление, я хочу знать, что я думаю также и о другом объекте, который обозначен словом «мышление» и который тем самым оказывается исключенным из «поля наблюдения» первого объекта, как, впрочем, и вообще из наблюдения в смысле обсервационной философии (в которой, напоминаю, объект наблюдается как мышление, а не мышление как объект).

Тогда я еще раз попытаюсь ответить на вопрос, зачем я думаю о мышлении. Но сейчас я меняю свою позицию в отношении мышления и предлагаю: теперь попробуем думать о мышлении уже не только как имеющем свои объекты, являющиеся содержаниями сознания, но и как о том, что само является одним из содержаний (структур) сознания. Мне кажется, что такая смена позиции даст нам возможность предположить, что мышление обладает каким-то особым качеством, отличающим его от других содержаний сознания. Эта качественная «особенность» мышления как одного из конкретных содержаний сознания может быть охарактеризована следующим образом: во-первых, это такое содержание сознания, которое не редуцируется ни к какому другому содержанию сознания; во-вторых, если представить себе сознание как какое-то «пространство» расположения содержаний сознания, то в этом пространстве невозможно указать на место, где было бы какое-то определенное содержание сознания и где бы не было «мышления» как другого содержания сознания, находящегося в отношении дополнительности к первому. Однако этот переход к позиции сознания в нашем думаний о мышлении предоставляет нам возможность увидеть любое конкретное содержание сознания в его двойственности, то есть увидеть его как объект мышления и как мышление. Этот аспект мышления, в котором оно выступает как «идея мышления» и который я условно называю платоническим, особенно важен при историко-философском рассмотрении мышления как философского понятия, каковым, строго говоря, оно не является в обсервационной философии. [В последней оно сначала вводится в порядке наблюдения (то есть посредством модуса «как»), а затем в качестве эпифеномена рефлексии.] Но посмотрите — философы самых различных направлений крайне редко интересуются мышлением как философским понятием, обладающим своими собственными характеристиками. Мышление у них либо объект логического анализа в уже готовых формах суждений, либо выступает только как содержание мыслимого, либо фигурирует как определенный натурный феномен, абстрагированный от содержания (как в психологии, психофизиологии, биофизике и т.д.), либо как эпифеномен языка и так до бесконечности. В немецкой классической философии это почти всегда критический анализ готовых понятий, категорий и концепций, а в британской эмпирической — идей и представлений, мыслительность которых также остается за пределами философского рассмотрения. Философией мышления безусловно является буддийская философия в большинстве своих школ и направлений. В новой философии философом мышления был, конечно, Декарт, первый, я думаю, кто задал вопрос: как я думаю, когда думаю о том-то и том-то? Он же ответил на этот вопрос подробной экспликацией своего мышления, из которой непрямо выводится его принципиальный онтологический дуализм мышления и бытия. Но для Декарта мышление есть прежде всего мышление о чем-то — только поэтому оно может быть правильным или неправильным, сомнительным или лишенным сомнения. То же, в конце концов, мы видим в феноменологии Гуссерля, где мышление (Denken = cogitatio Декарта) практически есть живой мыслительный акт, действие, вторичное в отношении сознания (Bewusstsein) и совершающееся только в сфере, на почве (Hintergrund) конкретного индивидуального сознания со всеми конкретными содержаниями последнего.

Очень интересно в этом отношении философствование Мераба Мамардашвили. Мышление у него выступает в двух аспектах. В первом оно феноменально; это, как у Гуссерля, — акт, действие, по определению имеющее свое содержание. Формулировка Мамардашвили «держать мысль» (или «держать в мышлении») — это своего рода йога, в которой мысль есть одно с объектом мысли, а мышление есть именно «держание вместе» мыслящего, мышления и мыслимого. Во втором аспекте мышление — это не феномен. Оно постулируется как ни из чего не следующее, ни к чему не редуцируемое и связанное с конкретным содержанием (как «мышление о...») как и с конкретным мыслящим только случаем своего возникновения. В этом смысле Мераб Мамардашвили и говорит, что мышление «невозможно». Предупреждаю, это — мое объяснение его концепции мышления, которая мне кажется очень своеобразным синтезом «галлизированного» Гуссерля с поздней буддийской теорией мышления (как отличного от сознания).

Мышление, как я о нем мыслю (о том, как я о нем мыслю, будет сказано ниже), я считаю фактом («фактом мышления» — я знаю, что слово «факт» здесь философски неуместно, но другого в моем распоряжении пока не имеется). Это, в данном случае мое, мышление о мышлении, я условно называю рефлексией. Условно, потому что во многих других контекстах слово «рефлексия» употребляется в других смыслах. Рефлексия в обсервационной философии — это мышление, обращенное на себя самое; мышление, которое по крайней мере во время рефлексии мыслиться как не имеющее своего объекта. Мышление как существующее (лучше — являющееся нам) вне рефлексивного опыта, для меня — не более чем еще одна психологическая (философская, эпистемологическая и так далее) фикция. Но можно ли одним мышлением схватить другое, сделать его своим объектом, не схватив в то же время и объект другого мышления, то есть содержание последнего? Если невозможно, то введение рефлексии полностью теряет свой смысл, так же как и сама идея наблюдения мышления, с которой я начал эту лекцию.

Тогда спросим, может ли одно мышление иметь своим объектом другое мышление, то есть, будет ли возможна рефлексия, если последнее «лишено» своего объекта? Уже сам этот вопрос показывает, что понятие рефлексии, как мы сейчас пытались его ввести, — пока еще недостаточно разъяснено.

Начнем с краткого анализа способа введения нами рефлексии в качестве исходного понятия в нашем разговоре о мышлении. Здесь будут очень важны следующие моменты.

Первый момент. В нашем, пока еще узкооперациональном определении рефлексии как «мышления, которое мыслит о самом себе», рефлексия выступает как действие, как вид мышления, мыслимого как действие, словом, — как простой феномен, названный нами «рефлексия». Ричард Фейнман говорил о физиках-теоретиках, что они находят удовольствие в употреблении слов обыденного языка в качестве специальных или технических терминов. Но является ли «рефлексия» словом обыденного языка, таким, скажем, как «наблюдение»? Ответ будет — да и нет. Да, если считать это слово обозначающим мышление или одну из разновидностей мышления, то есть, если считать его хотя бы частичным синонимом слова «мышление». Нет, если в нашем употреблении слова «рефлексия» мы будем исходить из предпосылки, что мышление может мыслить о мышлении — как в том элементарном «психологическом» смысле, в каком зрение не может видеть зрение, а слух слышать слушание, так и в том смысле, в каком знание не может «знать знание». Иначе говоря, в этой предпосылке «может» означает возможность приписывания тому, что мы называем «мышление» некоторой особой способности, которая не может быть приписана, скажем, зрению, слуху или какому-либо другому элементу или явлению психической жизни. Только приняв эту предпосылку, мы могли бы считать рефлексию феноменом, а мышление эпифеноменом рефлексии. Однако, и принимая эту предпосылку, я не могу не видеть, что она является слишком «сильной», чтобы было возможно ее научное — в нашем случае психологическое — обоснование.

Второй момент. Если считать рефлексию и мышление, которое она, так сказать, «рефлексирует», двумя мыслительными действиями, то можно будет предположить, что они каким-то образом соотносятся друг с другом или даже, что между ними есть отношение взаимодействия. Зададим простой вопрос: может ли рефлексия изменить характер или содержание мышления, над которым она рефлексирует? Может, но в «обратном порядке», поскольку рефлексируемое мышление предполагается (пусть сколь угодно гипотетически или ошибочно) «предшествующим» рефлексии, хотя и неизвестно в каком времени мышления (также неизвестно какого). Разумеется, здесь время этого «предшествования» остается неопределенным: то ли временем мышления, над которым рефлексирует рефлексия, то ли временем рефлексии, то ли временем внешнем им обоим. На этот же вопрос невозможно ответить, не учитывая время соотношения рефлексии и рефлексируемого мышления. Если рефлексия и рефлексируемое мышление синхронны, то рефлексия не может изменить рефлексируемое мышление, поскольку не будет времени, чтобы такое изменение могло бы произойти. [Или: не будет времени для наблюдения этого изменения.] Но мы можем себе представить время мышления как время изменений, производимых в мышлении рефлексией. И в этом случае мы могли бы считать, что рефлексируемое мышление является мышлением с изменяющимся содержанием, то есть мышлением, меняющим свои объекты (одним из которых является «мыслящий»). Но при этом предполагается, что в это время акт, действие рефлексии останется тем же, то есть не меняющим свой объект — данное рефлексируемое мышление.

Однако рефлексия не может быть бесконечной, ибо каждый акт рефлексии несет в себе возможность исчезновения рефлексирующего. Это исчезновение и есть предел рефлексии. Всякий уходящий из дома уходит из него навсегда, но каждый раз почему-то меняет решение и возвращается. Это — метафора рефлексирующего мышления.

Но что же тогда делать с устранением в рефлексии объектов рефлексируемого мышления? Да и мыслимо ли вообще мышление без объекта мышления?

И тут может возникнуть сомнение или, скажем так, потеря уверенности в правильном употреблении нами самого слова «мышление». Обратимся к одному древнему буддийскому тексту («Кашьяпа-Париварта-сутре»):

«Однажды Будда Господь спросил Ананду: Как ты думаешь, Ананда, трудно ли мыслить о Нирване? Ведь Нирвана невыразима, неизмерима, немыслима. Ананда отвечал: трудно, Господи, мыслить о Нирване, невыразимо, неизмеримо, немыслимо трудно. Будда Господь сказал: Правильно, Ананда, невыразимо, неизмеримо, немыслимо трудно мыслить о Нирване. Но бесконечно трудней, в миллионы раз трудней, в квадриллионы раз трудней, чем мыслить о Нирване, мыслить о мысли.»

В моем кратком комментарии на этот пассаж я исхожу не из его понимания (в том смысле, в каком о понимании говорилось выше), а из знания специальной (технической) терминологии, употребляемой в буддийских философских текстах (сутрах) и в комментариях. В первом случае употребления слово «мыслить» (в вопросе «Как ты думаешь, Ананда...») имеет чисто формальный смысл (заметьте, смысл, а не значение), являясь своего рода способом, устанавливающим порядок текста и его рамки; «как ты думаешь...» здесь играет роль условного риторического приема в диалоге, хотя при этом мы можем сказать, что все, что идет после «думаешь», может быть приписано этому «думанию» как его объект.

Во втором случае («мыслить о Нирване») «мыслить» имеет смысл мышления (мысли) о любых объектах, представимых и непредставимых (anupalabdha), мыслимых и немыслимых (acintya). Нирвана здесь — тоже объект, пусть самый трудный для мышления, но все же объект. Точнее было бы сказать: мышление о Нирване — это предельный случай мышления, имеющего свой объект.

В третьем случае, то есть в случае «мыслить о мысли», смысл «мышления» двойственен. С одной стороны, «мыслить о мысли» выглядит как чистая рефлексия, объект которой, мысль, не имеет своего объекта. Если мы будем исходить из главного постулата буддийской философии мышления (abhidharma) о том, что мысль возникает (в порядке Закона Взаимозависимого Происхождения) вместе со своим объектом и своим субъектом, то есть «мыслящим», то нам придется предположить возможность какой-то искусственной операции, какого-то особого (йогического) приема, используемого для того, чтобы рассматривать (созерцать) мысль как не имеющую своего объекта, приема, предполагающего идею рефлексии. С другой стороны, однако, мысль Будды, — о чем бы Будда ни мыслил, как и в данном случае, когда он говорит с Анандой о мышлении о Нирване и о мысли, — уже постулирована в тексте как абсолютно особая, ничем не обусловленная (asamskrta), не возникающая (и оттого не следующая Закону Взаимозависимого Происхождения) и тем самым по определению не имеющая своего объекта. Очевидно, что рефлексия над такой мыслью невозможна. Добавлю к этому, уже в порядке «вольного» комментирования: не могло не случиться, чтобы раз постулировав такого рода особую мысль, буддийские мыслители не перенесли бы ее «особость» на мысль вообще, как и на любую отдельную мысль.

Этот экскурс в буддийскую философию нам нужен еще и для того, чтобы показать, что представление о рефлексии как феномене уже содержалась в философствовании по поводу мышления, так же как и в практике йогического созерцания. Таким образом, в приведенном отрывке «мыслить» уже может пониматься как мыслить о чем угодно, ни о чем, или о самом «мыслить», иначе говоря, как рефлексия. В обсервационной философии мышление выводится из рефлексии как нечто чисто формальное, бессодержательное. Отмечая, фиксируя объект рефлексируемого рефлексией мышления для последующего (выше мы уже говорили об отношении рефлексии к рефлексируемому ею мышлению во времени) устранения этого объекта, рефлексия не позволяет сделать никакого вывода о самом мышлении. Строго говоря, в рефлексии содержание мышления вообще не рефлексируется как мышление. При переходе к содержанию мышления рефлексия как мышление о мышлении прекращается, уступая место объектному, не-рефлексивному мышлению, в котором объектом будет уже объект, то есть, содержание другого мышления. Говорить о мышлении столь трудно именно потому, что оно фиксируется рефлексией только там, где оно мыслит о чем-то только в его объектных, содержательных точках, а не в его движении от одной точки к другой. Вместе с тем мышление «держится» рефлексией, так сказать, «продлевается» в ней и как идея (мысль) другого мышления или мышления вообще, мыслимого отдельно от проходимых им точек содержания. Так мы возвращаемся к неопределенности, неустановимости такого мышления; ведь оно не может быть разложено на ходы, отрезки или операции, содержательные по определению. Поэтому само понятие рефлексии уже включает в себя идею неопределенности мышления.