Чтение онлайн

Главное достоинство учения об атомном строении материи, по мнению Ахундова, заключается в том, что своим острием оно направлено против мусульманского богословия, которое учило, что великий аллах прежде создал Вселенную из атомов, наделенных сознанием и волей. В противоположность этому Ахундов считал, что ни отдельные атомы, ни их совокупность не наделены ни волей, ни сознанием: «Не забудь, что Вселенная состоит из атомов, что атомы ни в индивидуальности, ни в совокупности в своем проявлении не имеют воли, только проявляются и существуют по своим естественным законам» (там же, 91). Нельзя также наделить волей, сознанием и природу в целом. Природа как единое бытие, единое материальное существо не имеет воли и в своем существовании не нуждается в воле другого существа. Волей и сознанием обладают только некоторые атомы — это люди. Такие атомы Ахундов называет «разумными». Но воля их ограниченна, они бессильны сделать что-либо, что противоречит законам природы: «…наперекор этим законам воля разумных атомов в деяниях также немыслима; в таком случае, какой атом может просить другой совершить какое-нибудь дело помимо существующего естественного закона Вселенной, и какой другой атом может исполнить эту противоестественную просьбу? Для большей ясности поясним это примером: какой атом может просить другой, чтобы последний приставил отрубленную голову одного индивидуума к его туловищу и воскресил его? Может ли этот другой атом исполнить подобную противоестественную просьбу? Какой атом может просить другой, чтобы последний даровал первому тысячелетнюю жизнь? Какой другой атом может исполнить эту противоестественную просьбу?» (там же).

Каково же взаимоотношение между бесконечной природой и ее конечными частями, т. е. атомами? Говоря об этом, Ахундов касается проблемы взаимоотношения единичного и общего. Природа как целое существо, как материя проявляется в единичных вещах и предметах. А единичные вещи, как части, произошли от единого, т. е. от природы. «Мир существует, — пишет Ахундов, — в зависимости от единого целого существа. Это целое существо есть источник, и все творения истекают из него и все творения относятся к нему, как относятся частицы к целому, подобно волнам к морю, пузырькам к воде, почерку к чернилам и проч.; все частицы произошли от единого целого. Существо целое есть корень, существо частицы есть ветвь, оторвавшаяся на время от корня, и опять должна возвратиться к корню» (там же, 94). Нельзя противопоставлять, говорит Ахундов, часть целому, единичное — общему, ибо они составляют единство. «Какую разницу имеет целое от частицы, кроме того, что первая есть только целое, а вторая есть частица, подобно голове и руке?» (там же, 96). Таким образом, природа есть единство общего и единичного, конечного и бесконечного. Нет материи вообще, она проявляется во множестве, в бесчисленном разнообразии предметов и явлений природы.

Однако Ахундов не сумел последовательно обосновать идею единства природы. Его доводы и рассуждения по данному вопросу носили чисто логический характер. Единство мира нельзя доказать только логически, оно доказывается, говорил Ф. Энгельс, путем длительного исторического развития философии и естествознания. Заслуга Ахундова состоит в том, что он впервые в Азербайджане поставил этот вопрос и пытался по-своему обосновать его. Проблема единства мира получила подлинное обоснование в диалектическом материализме.

В противовес мусульманским богословам и мистикам, утверждавшим, что единственным источником законов, действующих в природе и обществе, является воля божья, Ахундов доказывал, что объективный мир существует и развивается по своим собственным, присущим ему внутренним законам.

Представители мусульманского богословия, по мнению Ахундова, по существу стоят на позициях отрицания объективных закономерностей природы. Мусульманский пророк Мухаммед, как утверждают они, обладает сверхъестественными качествами, которые позволяют ему изменять по своему усмотрению естественный ход событий или совершать противоестественные поступки. Оказывается, например, что Мухаммед может при помощи одного только слова воскресить мертвого, приостановить течение могучей реки, осушить океан, вызвать дождь, жару, холод и т. д. и т. п. Выходит, что события в мире совершаются не по определенным естественным законам, а по воле пророков, по прихоти отдельных людей, которые в состоянии изменить или уничтожить эти законы. Получается, что в природе нет строгой закономерности, в ней господствуют хаос и случайность.

В борьбе против религиозного учения о божественном провидении Ахундов отстаивает материалистические принципы. Мыслитель исходит из того, что во Вселенной господствует естественная закономерность. Все явления и процессы совершаются в ней по своим законам, без вмешательства какой бы то ни было сверхъестественной силы. Ни одно существо не может совершить какое-нибудь дело, противоречащее естественному закону Вселенной. Разве может кто-либо «даровать другому тысячелетнюю жизнь, уничтожить солнце или рассечь луну пополам?» (4, 91). Никто не может, ибо это противоестественно. Законы природы носят неотвратимый характер. Но если даже иногда эти законы отклоняются от своего естественного хода, то и это происходит не по воле божества или каких-либо других сверхъестественных сил, а в силу естественных причин. Бывают случаи, когда младенец в чреве матери образуется с закрытыми веками или двумя головами. «Это значит, что какая-нибудь внешняя причина уклонила образование его от пути естественного закона природы; в таком случае ни младенец, ни воображаемый творец не имеют воли устранить эту причину и это уклонение» (4, 95–96).

Проблеме причинности Ахундов намеревался, видимо, посвятить специальную работу. Из его «Ответа философу Юму» видно, что здесь Мирза-Фатали наряду с критикой субъективизма Юма предполагал подробно изложить свои материалистические взгляды на причинность. К сожалению, эта работа осталась незаконченной. Ахундов отрицательно относился к субъективно-идеалистической концепции причинности Юма. Известный интерес в этом отношении представляет замечание, сделанное им при чтении книги Д. Льюиса «История философии». Автор этой книги в специальном разделе подробно излагает учение английского философа о причинности. Сформулировав основные положения теории Юма, автор приводит в конце раздела также мнения противников этой концепции, подчеркнув, что многие философы не согласны с ней. В этом месте Ахундов подчеркивает слова Льюиса и сбоку пишет: «Хорошо, прекрасно» (24, № 731). Как известно, проблема причинности занимает центральное место в мировоззрении Юма. Причинность для него не существует в самой природе, в объективном мире. Источником представления о причинности является сам субъект, особый склад его психики, благодаря которому человек закрепляет в памяти очередность событий и выдает эту очередность за причинную связь. То, что обычно называют причиной, на самом деле есть привычка субъекта. Все законы, которыми оперирует человек в науках, — результат привычки. Для Ахундова же причинная связь есть объективность, существующая независимо от человека и его сознания. В природе и обществе все причинно обусловлено. Но, обосновывая объективный характер причинной связи, М.-Ф. Ахундов ограничивался рассмотрением механической формы движения материи. Признание причинности этой формы движения единственным видом закономерной связи явлений в мире приводит к метафизическому, упрощенному пониманию причинности. Ахундов осознавал это. Не случайно он вслед за Спинозой выдвинул понятие causa sui, подчеркивая тем самым необходимость отыскания причины существования вещей в них самих. Мысль о том, что природа содержит в себе причину своего существования и не нуждается в посторонней сверхъестественной силе, является весьма прогрессивной, но она была недостаточна для преодоления метафизического представления о причинности, сводящего причинно-следственную связь к простому воздействию одного тела на другое. Поэтому Ахундов не отличает закономерность от причинности, закон и причина для него одинаковые понятия. Он считал, что в природе нет места случайности и свободе воли, что все в ней детерминировано и необходимо.

Мусульманская схоластика, как известно, не отрицала наличия причинности в мире, но обусловливала ее божественной волей. Она утверждала, что в природе нет никакой другой закономерности и причинности, кроме той, которая устанавливается всевышним. Божественная воля — вот главный и единственный источник причинности и закономерности. Все делается по воле бога. Над миром господствует полнейший божественный произвол. Что касается общественной жизни, жизни отдельных людей, то и здесь, как учит мусульманская теософия, все предопределено богом. Согласно теории предопределения, бог не только создал мир из ничего, но и управляет повседневно делами на земле. Все в мире совершается по предначертаниям бога, ничего не делается без его ведома, помимо его воли. Люди не могут уйти от своей судьбы, не могут избежать той участи, которая предопределена, — это фатальная неизбежность, неотвратимый закон, рок, осуществлению которого ничто и никто не может помешать. Поэтому люди обязаны смириться со своим положением в этом мире, не должны пытаться изменить его, так как эти попытки все равно окажутся бесплодными. Реакционная теория божественного предопределения, являвшаяся важнейшей составной частью идеологии феодального общества на Востоке, обрекала народные массы на пассивность, отвлекала их от активной борьбы против существующих общественных порядков.

Ахундов, открыто выступив против этой теории, разоблачил ее несостоятельность и вред.

В своих сочинениях он доказывал, что поступки людей обусловливаются определенными земными причинами, что реальные жизненные обстоятельства заставляют людей поступать так, а не иначе.

Таким образом, признание объективной закономерности в природе и обществе находится у Ахундова в неразрывной связи с признанием объективной реальности внешнего мира, предметов. Но Ахундов, как и все материалисты до Маркса, не смог раскрыть действительную сущность и диалектический характер причинности. В целом правильно решив проблему причинности и дав ей материалистическое толкование, Ахундов не сумел, однако, вскрыть внутреннюю связь между причиной и следствием, случайностью и необходимостью. В вопросах о причинности Ахундов стоял на позициях метафизического, механистического материализма. Несмотря на это, он нанес сильный удар по идеализму и религии.

Ахундов специально не занимался вопросами теории познания. Однако изучение его произведений показывает, что в этом разделе философии он склонялся к материализму. Мыслитель исходил из того, что Вселенная и ее закономерности познаваемы. Об этом свидетельствует наука. Основой человеческих знаний является внешний мир, который, воздействуя на наши органы чувств, вызывает ощущения. Ощущения суть исходный момент познания, и они дают нам правильное представление о внешнем мире. «На нашей планете — Земле — существует закон, что все тела должны быть видимы и осязаемы» (4, 92). Познание возможно, по Ахундову, лишь тогда, когда человек опирается на свидетельства органов чувств. Поэтому исключительное значение придает он непосредственной чувственной достоверности: только то знание достоверно, которое непосредственно связано с ощущением, т. е. с действительностью, которая отражается в ощущениях.

В пылу борьбы против религии и мистики, за торжество материалистического мировоззрения Ахундов иногда допускал упрощения и неточные формулировки. Так, излагая взгляды индийских чарваков, он, например, писал без всяких комментариев: «То, что невидимо, не ощущаемо и не осязаемо, — не существует» (там же, 124). Такое утверждение, естественно, могло бы быть истолковано как признание, что чувственная достоверность является единственным критерием истинности наших знаний.

В другом месте Ахундов писал: «Быть может, с течением миллиона веков существо целое появится в ином виде и во Вселенной произойдет великий переворот, и на месте тебя появится другое существо не с пятью, а с десятью чувствами; тогда это новое существо с десятью органами, может быть, узнает еще что-нибудь более тебя, может быть, оно тогда разгадает… что такое душа? Ты не можешь понимать, что такое душа, точно так же, как не знаешь, что такое свет, что такое теплота, что такое магнитная сила и тому подобное» (там же, 130). Из этого высказывания Ахундова вовсе не следует, что «человек с помощью пяти чувств не способен понять сущность материи» и что «такое утверждение означает скатывание на позиции агностицизма» (14, 336). Ахундов не был агностиком. Он не сомневался в том, что человечество способно познать и познает природу, ее закономерности. Он верил в силу человеческого разума, этого «драгоценного дара» природы, посредством которого люди всегда будут открывать сокровеннейшие тайны природы.

Ахундов высоко ценил роль науки в познании объективной реальности. В настоящее время, говорил он, мы не знаем многих явлений. Но придет время, и наука разгадает их тайну. В приведенных выше цитатах Ахундов хотел только показать ограниченность человеческого знания, обусловленность его уровнем развития науки, техники и другими факторами.

Эта мысль Ахундова до некоторой степени перекликается с известным положением статьи Н. Г. Чернышевского «Характер человеческого знания». Говоря об ограниченности наших знаний, великий русский мыслитель писал: «Наши знания — человеческие знания. Познавательные силы человека ограниченны, как и все его силы. В этом смысле характер нашего знания обусловливается характером наших познавательных сил. Будь органы наших чувств более восприимчивы и наш разум более силен, мы знали бы больше, чем знаем теперь, и, разумеется, некоторые из нынешних наших знаний видоизменились бы, если бы наши знания были обширнее нынешних» (26, 550).