Индия: беспредельная мудрость
Шрифт:
Илл. 44. Странствующий вишнуитский аскет. Фото А.М. Дубянского
Последовательность аватар не случайна: индуистская традиция усматривает в ней отражение процесса эволюции жизни на земле, а мы можем увидеть особое восприятие времени: первые три аватары териоморфны, они фиксируют развитие живого от рыб к млекопитающим, две следующие – переход к антропоморфности, остальные же свидетельствуют о постепенном духовном совершенствовании человека, который должен сочетать стойкую героику с высокой духовностью. При этом все аватары объединены идеей спасения и охраны миропорядка, и эта идея присутствует в самых разных модификациях.
В способах почитания Вишну – много черт древней народной религии, например одушевление камней. И в вишнуитских святилищах, и в домах вишнуитов хранятся шалаграмы – камни, похожие на крупную гальку. Сами индийцы определяют их по-разному: как окаменелые ископаемые раковины-аммониты, как овальные камни с тонкой светлой прожилкой, напоминающей брахманскую нить, как камни с какими-нибудь знаками на поверхности или с минералогическими включениями или просто как камни, используемые для поклонения.
Обладатели шалаграм держат их завернутыми в белую ткань, часто моют и смазывают благовонными маслами. Вода, в которой вымыта шалаграма, считается священной и смывающей ритуальную скверну. Многие верят, что шалаграмы способны творить всякие чудеса, например самостоятельно передвигаться. Эти камни очень ценят, и иной брахман скорее предпочтет расстаться с жизнью и имуществом, чем с шалаграмой. Шалаграму нельзя ни продать, ни купить, ее можно только получить по наследству или в подарок. В брахманские семьи шалаграмы часто попадают после чьей-нибудь смерти, так как перед смертью каждый индус должен подарить брахману золото, серебро, землю, корову или шалаграму.
Их собирают в долинах или по берегам рек и по рисунку трещин, прожилок и по другим признакам называют именами разных аватар Вишну. Обычай почитать в речной гальке бога местные легенды объясняют по-разному. Согласно одной из них, творец мира Брахма увидел на земле так много людей, отклоняющихся от дхармы, что опечалился и задумался о том, как их спасти. От умственного напряжения с его лба покатился градом пот, и из него родилась богиня Гандаки. Она предалась суровой аскезе, и другие боги, испугавшись, что она обретет сверхмогущественные силы, предложили ей прекратить подвижничество, а они взамен исполнят любое ее желание. Гандаки захотела ни много ни мало стать матерью всех богов. Но даже всесильные боги не могут снова родиться! Однако Гандаки настаивала на своем, боги злились, разгорелась ссора с взаимными проклятиями. Пришлось отправиться к Вишну, который смягчил и разрешил ситуацию, и боги превратились в червей, которые живут в речной гальке, а Гандаки – в реку, на берегу которой и можно найти эти камни.
Другой популярный во всеиндийском масштабе бог индуизма Шива – один из самых древних, непостижимых и колоритных персонажей; истоки его образа возводят к протоиндийскому времени. Видимо, тогда же в его облике и в образе были заложены две контрастные, но в восприятии индуистов прекрасно сочетающиеся характеристики, определившие на века его мифическую «биографию» – необузданная эротичность и столь же неукротимый аскетизм. В ведийский период Шива был малозначащим божеством, затерявшимся где-то на периферии мифологии, в тени Рудры, «Ревущего», – зловещего стихийного бога, который может внушить ужас, но тут же и даровать милость, наслать болезнь на скот, но и исцелить его. Однако начиная примерно с эпохи упанишад заметно выделение и возвышение Шивы, которое сопровождалось усилением его благостных черт и благосклонности к людям и которое достигло своего апогея в период эпоса и пуран; к этому времени Шива вобрал в себя много древних культов, и для шиваитов выдвинулся на роль единовластного владыки мира.
Рудра-Шива – не слишком хорошо просматриваемое, но, скорее всего, не арийское, а древнее дравидское божество шаманского толка. Вполне естественно поэтому, что с арийскими божествами «отношения» у него никак не складываются. С Брахмой они обострились до того, что Шива оторвал ему пятую голову, за это был наказан и обрел свой отталкивающий облик Бхайравы, «Ужасного», – гневного божества со спутанными красными волосами и торчащими клыками. Череп Брахмы прилип к руке Шивы и заменил ему чашу для сбора подаяний. И лишь когда Шива пришел в священный город Бенарес (Варанаси), череп сам отлепился и упал на землю, что означало освобождение Шивы от наказания.
В другой раз Шива проявил свой неуживчивый характер, буйствуя на жертвоприношении Дакши, отца своей будущей божественной супруги Сати. Когда Сати подросла, Дакша пригласил всех богов на обряд сваямвары, во время которого Сати должна была выбрать себе жениха; Шива же в число приглашенных не попал, так как Дакша не считал его достойным претендентом на руку и сердце своей дочери. Однако Сати, с детства любившая только Шиву и не помышлявшая ни о ком другом, не увидев среди приглашенных своего возлюбленного, бросила вверх обручальный венок и призвала Шиву. И тот неожиданно появился: венок Сати красовался у него на шее. Дакша вынужден был признать новоявленного зятя, но тот не оказал ему должных почестей, и Дакша проклял его, сказав, что не получит Шива своей доли в жертвоприношении. Тогда разгневанный Шива сотворил невиданное тысячеголовое, тысячерукое и тысячеглазое огненное чудовище, которое породило тысячи других, не менее страшных и грозных чудищ. Земля дрожала, горы качались, море бурлило, густая тьма покрыла все вокруг. С леденящими душу криками чудища опрокидывали котлы с жертвенной пищей, оскверняли еду, приготовленную для богов, жадно глотали молоко, мед, мясо и зерна, а потом набросились на оцепеневших от ужаса богов, нещадно избивая их. Но хуже всего пришлось Дакше: рассвирепевший Шива оторвал ему голову. Правда, потом придя в себя и успокоившись, он стал оживлять убитых богов, но голова Дакши так и не нашлась, и пришлось приставить ему козлиную голову. Сати же, желая оправдать своего супруга, бросилась в костер и сожгла себя.
В следующий раз она возродилась как Ума или Парвати, дочь горного владыки Химавата. Как и в прошлой жизни, она решила, что выйдет замуж только за Шиву. Боги тоже желали этого брака: уж слишком досаждал им злобный демон Тарака, победить которого, по предсказанию, мог только сын Шивы. Но Шива был погружен в такое глубокое созерцание, что вывести его из этого состояния никому не удавалось. Больше всех усердствовал Кама – бог любви. Но когда Шива обнаружил его, то испепелил огнем своего третьего глаза, и с тех пор Кама зовется Ананга, «Бестелесный». Любовь же, которую удалось пробудить в сердце Шивы, приняла такие необузданные формы, что под угрозой оказалось само существование мира.
Одно из самых знаменитых деяний Шивы – разрушение Трипуры, то есть Троеградья, которое Брахма даровал демонам-асурам за подвижничество: золотой град на небе, серебряный в воздухе и железный на земле. Крепости были неуязвимы; разрушить их можно было только стрелой, но одной-единственной. Асуры возгордились своим беспредельным могуществом и стали угрожать богам; те оказались на грани гибели и обратились к Шиве. Он спас положение, отправившись на бой в чудесной колеснице, возничим в которой, отметим, был Брахма. Три крепости, двигавшиеся, как планеты, сблизились и оказались на одной линии: вот тут-то и пронзил их Шива единственной стрелой, и сверкание ее слилось с блеском солнечных лучей.
Двойственность облика Шивы проявляется и в его иконографии: он изображается то в виде погруженного в созерцание йога или странствующего аскета, а то в виде неистового танцора, кружащегося в вихре танца на полянах для сожжения трупов или обитающего на перекрестках дорог – небезопасных местах. На шее он носит ожерелье из черепов, на руках – свившихся в кольца змей; его горло посинело от смертельного яда, поднявшегося из глубин, когда боги и асуры пахтали океан, пытаясь добыть амриту – напиток бессмертия: Шива проглотил яд, несущий гибель всему живому, и тем самым спас мир. А ему яд не причинил вреда: Шива остановил его в горле.
Часто изображают Шиву и как любящего супруга и заботливого отца, в кругу семьи, с возлюбленной супругой Парвати на коленях и сыновьями Скандой и Ганешей – возможно в прошлом местных божеств. Но самый распространенный иконографический образ Шивы – Натараджа, «Владыка танца», особенно популярный на юге Индии, где танец – одна из форм богослужения. В неистовом ритме экстатического танца Шива своей магической силой порождает видимость всех вещей и явлений в мире, а в конце космического цикла он танцем же разрушает мир: Шива – бог смерти и времени, бог разрушения по преимуществу, а шиваиты нисколько не сомневаются, что дело разрушения – священное и самое важное, ведь гибель неизбежно предшествует возрождению, и потому Шива воспринимается как могучий водопад жизни, сметающий и стирающий все отжившее, чтобы вновь сотворить мир в начале очередного косического цикла. Как полнота бытия, он – вечное движение, неистощимый космический поток, разрушающий и форму, и бесформенность, и потому один из его эпитетов на юге Индии – «Сумасшедший».
Философия индуизма создала свое триединство: творец Брахма, хранитель Вишну и разрушитель Шива. В разных религиозных течениях поклонялись либо Вишну, либо Шиве в разных воплощениях, а наиболее отвлеченный Брахма, почитаемый в древности, позже потерял своих поклонников. Неудивительно, что в целом ряде легенд Шива посрамляет Брахму и Вишну, усомнившихся в его могуществе. Пожалуй, самая популярная легенда запечатлена в «Линга-пуране» (линга – фаллический символ, знак Шивы и символ его неисчерпаемой творческой мощи). Когда Шива явился перед Брахмой и Вишну в виде огромного огненного столба – лингама, те решили найти его конец. Брахма превратился в белоснежного лебедя и взмыл вверх, а Вишну – в огромного вепря, роющего землю. Тысячу лет потратили они, но так и не достигли ни вершины, ни основания этого огненного столба, и пришлось им признать могущество Шивы, которому поклоняются во всех трех мирах.
Лингам – наиболее популярный и почитаемый символ Шивы. Обычно он истолковывается как символ плодородия, и это, безусловно, правильное, но несколько упрощенное толкование. Лингам – это символ творческой мощи и энергии божества, который имеет чрезвычайно широкий семантический диапазон: будучи предельно конкретным, он вызывает и вполне конкретные ассоциации, но наряду с этим является и чисто абстрактным символом. При таком диапазоне смыслов лингам используется не только для нужд повседневной магии, но и в обрядовой, а также в медитативной практике как специальный элемент йогической тренировки. Так, бездетная женщина прикоснется к лингаму, надеясь получить помощь божества и забеременеть; тот же самый жест для шайва-бхакта будет выражать бесконечную преданность любимому божеству, а отшельник, прикасаясь к лингаму, сможет погрузиться в медитацию.
С первых веков новой эры почитание Шивы приобрело регулярный храмовый характер, особенно на юге Индии. В собственно шиваитских текстах – некоторых пуранах и агамах – Шива показан не только как посрамляющий других богов, но иногда и как автор вед; при этом все большую роль начинает играть супруга Шивы, выступающая под разными именами, и женское начало становится самостоятельным объектом культа. На юге Индии примерно с VII в. зародилось и шиваитское движение бхакти, породившее новую культовую практику, богатую экстатическую поэзию и ставшее главным религиозным истоком философской системы шайва-сиддханта, сформировавшейся в XII–XIV вв. и осмыслившей опыт бхактов, основываясь при этом на двойной традиции, ведийской и агамической. Шайва-сиддханта выделила в реально существующем мире три главных сущности: владыку – пати, то есть самого Шиву, высшую реальность, абсолют и первопричину мира; пашу (буквально «скот») – индивидуальную душу или, точнее, дух; и пашам (буквально «оковы») – скверну, имеющую три разновидности (анава – неведение, карма – действия, ведущие к новым рождениям, и майя – время, чувство, тело и т. п.). В шиваитском бхакти Шива наставляет своих адептов на путь освобождения, более того, он может своей милостью освободить преданного ему бхакта.
Культы Шивы и Вишну влияли друг на друга, проникали друг в друга, предоставляя своим адептам широкий диапазон образов, символов и идей, так что поэт легко мог найти в нем воодушевляющий образ, философ – источник для размышлений, фанатик – повод для изуверства, а консерватор – способ защитить свои убеждения.
Нельзя не упомянуть и о женственных аспектах человеческой природы, которые необычайно выразительно воплощены в многочисленных образах богинь. Их почитание восходит к древнейшему периоду существования протоиндийской цивилизации или даже к еще более раннему времени. Наследовавшей ей ведийской религии и мифологии идея активного женского начала была чужда – схематичные и невыразительные женские персонажи оказываются в большинстве случаев лишь бледными тенями своих супругов, но в последующий пуранический период существовавшие подспудно архаические представления о дэви, Богине-Матери, влились в индуизм широкой рекой. В пуранах Махадэви, Великая богиня, вобрала в свой образ множество местных богинь-матерей – от персонажей высокой жреческой религии до бесчисленных сельских народных культов.
С тех пор ее значение неуклонно возрастало, а число ее имен и образов не перечесть: всемогущая Матерь мира, простирающая свое защитное покрывало над всем живым, высший принцип всего сущего и высшее знание; любящая мать, дарующая жизнь, заботливо вскармливающая дитя и ласково его опекающая; исступленная и безумная женщина, украшенная ожерельем из отрубленных человеческих голов, кружащаяся в неистовом танце на поляне для сожжения трупов; великая шакти – творческая и созидательная энергия своего супруга, без которой он не может осуществить своего божественного предназначения; нежная и покорная возлюбленная, неразлучимо связанная со своим любимым, как лиана, обвивающая ствол дерева, и даже сливающаяся с ним в едином образе Ардханари; образцовая жена, верная и преданная своему супругу, воплощающая в себе совершенство всех высших качеств женственности; свирепая и устрашающая демоница, насылающая свирепые болезни на людей; неукротимо темпераментная богиня, требующая кровавых жертв и обильных возлияний пальмовым вином, а порой и справляющая каннибальские пиры, – таковы лишь некоторые лики Богини-Матери, воплощенные в неохватном множестве вариантов индуистских богинь. В благожелательном аспекте ее называют Сати, «Добродетельная», Парвати, «Горянка», Гаури, «Белая», Аннапурна, «Дарительница пищи», Амма, «Мать». В устрашающем облике она больше известна под именами Кали, «Черная», Чанди, «Свирепая», и т. п. Приверженцы богини стараются постичь ее божественную сущность путем мистических ритуалов и йогической практики.
Наука свободы
Человек обречен на страдание, и все мы по собственному опыту знаем, что это такое. «Для мудрого все есть страдание», – говорит один из индийских мудрецов, и он не единственный, кто отметил неискоренимую универсальность страдания. Это – закон жизни, мировая непреложность, неизбывное условие человеческого существования. Индийцы считают, что карма – закон всеобщей причинности – привязывает к этому миру и втягивает в бесконечный круговорот рождений и смертей, сансару. Ослепленный неведением, человек принимает за настоящую действительность майю, космическую иллюзию с ее увлекающей и завораживающей игрой. И хотя страдание универсально, оно – не случайность, не результат чьей-нибудь ошибки или злого умысла, как это понимается в некоторых религиях, не наказание за грехи и не испытание, ниспосланное Богом, и не происки Сатаны, прельщающего людей гордыней, как в христианстве. И что самое главное, оно не абсолютно, поскольку человек может из него вырваться, а значит, оно всего лишь свидетельствует о том, что он все еще находится в тисках кармы, а потому опыт страдания благотворен, так как он подталкивает человека к поискам выхода из сансарной круговерти. И чем сильнее страдание, тем больше желание освободиться, то есть перейти на иной уровень существования, превосходящий обычную жизнь. Отсюда – отрицание Индией жизни и мира, но в этом отказе есть нюансы, которыми часто пренебрегают. «Отказываются от этого мира, лишают ценности эту жизнь – ибо существует что-то еще, за пределами становления, темпоральности, страдания. Говоря религиозным языком, Индия отрицает профанный мир и профанную жизнь, поскольку она жаждет священного мира и священного бытия», – пишет М. Элиаде.
Освобождение от страдания, как бы оно ни называлось, – нирвана, мокша, мукти, – конечная цель всех индийских философов, мистиков, религий. Нет никакого первородного греха и нет наказания свыше, как нет и безысходной безнадежности и иссушающего душу пессимизма, а есть непререкаемая уверенность в том, что путь к прекращению страдания существует, и человек в этом смысле имеет неоспоримые преимущества по сравнению со всеми другими существами во вселенной, включая даже богов: только человек может превзойти свое наличное бытие и избавиться от страдания. Главное же условие освобождения от страдания – избавление от неведения и обретение истинного знания. Речь идет не о невежестве, а о неведении относительно подлинной природы духа и абсолютной реальности чистого Бытия, которое может именоваться атманом, брахманом, нирваной и т. п. и которое неразрушимо, бессмертно, ничем не обусловлено и трансцендентно.
В этом смысле Индия – страна исключительной духовной свободы. Всю свою огромную энергию, изобретательность и точность она на протяжении последних четырех-пяти тысячелетий направляла на глубочайшее и тончайшее исследование внутренней жизни. Эффективные приемы для достижения освобождения предлагают и индуизм, и другие индийские религии, о которых речь пойдет в следующей части. Подчеркну: не поиски истины – сама по себе она не имеет большой ценности – и не жажда спасения, а именно достижение освобождения, обретение другого модуса бытия, причем акцент делается на человеческом усилии и на внутренней самодисциплине.
Илл. 52. Свами Вивекананда – любимый ученик Рамакришны
Роль науки духовной свободы играла и играет в индуизме в числе прочего и философия. Едва ли кто-нибудь станет спорить, что философия – один из способов осмысления мира, но определение того, что такое философия и каковы ее задачи, в течение веков составляет предмет острых дискуссий. Одни считают, что это – учение о первоначалах бытия, другие – знание о боге и душе, третьи – искусство спора и т. д. Как бы то ни было, только в трех древних центрах сложились оригинальные и самостоятельные философские традиции: в Китае, Индии и Греции.
Индийская философия стала предметом изучения западных специалистов около двух веков тому назад, когда индологи Азиатского общества Бенгалии открыли миру ее существование. За это время на европейские языки были переведены почти все важнейшие философские тексты, написаны многочисленные комментарии к ним и выяснены вопросы, касающиеся их языка, хронологии, истории, взаимной связи и т. д. Тем не менее, в подавляющем большинстве обзорных работ по философии об индийской философской традиции почти ничего не говорится, и потому неудивительно, что преобладающим стало мнение об отсутствии в Индии философии в подлинном смысле этого слова и что оно высказывается порой вполне компетентными людьми. Так, индолог Г. Ольденберг писал: «Слишком воздушна игра этой философии, слишком она подобна сну, видению, полету Икара. Не было философии, исследующей действительность ясно и точно, беззаветно и успешно, а были только скудные зачатки естествоведения, истории. Спекулятивное мышление не было воспитано в строгой школе науки. Индийские философы – братья индийских поэтов. Подобно тому как образы индийской поэзии, изукрашенные изящными орнаментами, часто кажутся расплывающимися в бесконечности, так и индийские мыслители облекают в замысловатый убор острой диалектики мрачные произведения, можно прямо сказать, поэтические произведения своей мощной фантазии. Для человека Запада: „Какое зрелище! Но, увы, одно лишь зрелище"».
Г. Ольденберг неслучайно проговорился: нет философии для человека Запада. Во-первых, потому что философия в Индии понимается иначе, чаще всего в неразрывной связи с религией, но не как «служанка богословия». Как писал Шри Ауробиндо, «философия – это интеллектуальный поиск основополагающей истины вещей, религия – это попытка сделать истину динамичной в человеческой душе. Они взаимно важны: религия, которая не служит выражением философской истины, вырождается в предрассудки и обскурантизм, а философия, не питающая себя религиозным духом, становится бесплодным светом». Еще рельефнее эту же мысль выразил Абхедананда, ученик Вивекананды: «Религия – практическая сторона философии, философия – теоретическая сторона религии».
Неудивительно, что и европейский термин «философия» в индуизме единого и однозначного эквивалента не имеет. Ему соответствует несколько понятий, и одно из них – даршана, то есть «интеллектуальное, духовное видение», «воззрение». Именно даршаны были основной формой существования и развития теоретической мысли, хотя, помимо философского дискурса, включали в себя еще и религиозную доктрину и практику психофизиологической тренировки. Даршана, таким образом, предполагает скорее не теоретико-экстравертный подход, а интуитивное постижение реальности, ведущее к духовному освобождению.
Обычно все даршаны делят на ортодоксальные – астика, то есть признающие авторитет вед, и неортодоксальные – настика, то есть не признающие этого авторитета. Основных ортодоксальных школ выделяют шесть, объединяя их в пары: санкхья и йога, ньяя и вайшешика, веданта и миманса. Такое подразделение на пары – не пустая формальность; оно подразумевает известную «родственную» связь между системами: так, например, все основные понятия йоги заимствованы из санкхьи, о чем подробнее будет сказано ниже. Ньяя, то есть «способ, метод, рассуждение», занималась в основном методологией мышления, которое позже развилось в логику. В системе традиционного индуистского образования ньяя считается одним из важнейших предметов наряду с грамматикой. Главным объектом рассмотрения школы вайшешика – от вишеша, «особенное», была реалистическая онтология, то есть учение о бытии. В нем выделялись два пласта: космологический и рефлексивный. Даршана детально разработала также атомистическую теорию материи. Общий теоретический фундамент и сходство в теории познания привели к слиянию этих двух школ и возникновению синкретической ньяи-вайшешики.
Миманса, «исследование», сложилась на гребне брахманизма и явилась его философским осмыслением. Эта школа сыграла особую роль в истории индуизма, так как она смогла предложить целостную трактовку всего колоссального объема ведийских ритуалов, уделяя главное внимание при этом вопросам философии языка. Веданта, «завершение вед», – одна из самых популярных даршан, возводила свое учение непосредственно к упанишадам. Она представлена несколькими направлениями: адвайта (недвойственная) веданта, вишита-адвайта (ограниченный недуализм) и другими – и жива до сих пор. Ее главные темы – соотношение абсолюта и мира, абсолюта и человека и, конечно, пути достижения мокши – освобождения от тягот бытия. Примерно с XIII в. возобладала веданта, претендуя на роль общеиндийской философии. В теоретической части она практически поглотила санкхью и йогу, которые, по сути, исчерпали свою проблематику; ньяя превратилась в науку логики и была вытеснена из общей философии, миманса прекратила свое развитие и стала учебной дисциплиной, как и другие даршаны.
Неортодоксальные школы – локаята и адживика; авторитет вед не признавали также буддизм и джайнизм.
На самом деле самостоятельных и значимых даршан было гораздо больше. Они не сменяли последовательно одна другую, что было бы для нас привычно, а существовали почти синхронно, постоянно взаимодействуя в диспутах, и не столько противоречили друг другу, сколько дополняли одна другую, разрабатывая каждая свой «участок» на общем философском поле, при этом не критикуя и не отвергая предшественников, а развивая идеи, преемственно связанные с древнейшими истоками мысли и духовного опыта. Внутри же себя каждая даршана развивалась в традиции истолкования и комментирования базового текста-сутры.
Слово сутра буквально означает «нить», «путеводная нить», а также «правило, данное в виде краткого изречения». В философской литературе сутрами стали называть краткие афористические высказывания, содержащие утверждения философского характера, и трактаты, излагающие законченную умозрительную концепцию. Известное изречение гласило, что составитель сутры радуется сокращению ее хотя бы на один слог не меньше, чем рождению ребенка. Сутры предназначались для заучивания наизусть. Обычно учитель-гуру сопровождал чтение сутры своим комментарием, без которого понять ее было трудно и который ученик мог воспроизводить, придерживаясь сутры как путеводной нити. Основополагающие тексты всех систем индийской философии представлены именно сутрами, которые приписывались отдельным авторам, но в большинстве случаев это легендарные личности, о которых почти никаких достоверных сведений не сохранилось. Сутры рассматривались как исходный материал, который последователи школы интерпретировали в своих комментариях и подкомментариях. По всей вероятности, философские взгляды были преобразованы в форму сутр в первые века новой эры, хотя некоторые исследователи отодвигают эту дату вглубь. И хотя время существования традиции обычно отсчитывается от базовых сутр как от начального рубежа, все же они – лишь видимая часть айсберга; большая его часть погружена в ранние периоды, предшествовашие созданию сутр и далеко не всегда доступные нашему историческому наблюдению.
Если европейские мыслители, сменяя один другого, критиковали и опровергали своих предшественников, то в индуизме картина была иная: с глубокой древности там была заложена прочная основа для альтернативных философских взглядов, и вся последующая философская деятельность стала лишь развитием и углублением этих древних интуиций – все последующие философы не предлагали радикально новых систем, а поддерживали уже существующую систему в том или ином ее аспекте. В результате индийское умозрение сохранило живую и действенную связь с теми или иными формами традиционной религии и даже с глубинными мифологическими пластами, в то время как, например, античная философия довольно быстро ее утратила.
Выразительным примером философской школы является санкхья: она имела большое значение для формирования индуизма, и не только как отдельная система, а как комплекс идей, принадлежащих разным сторонам традиционной индийской религии. Для западного рационалистического ума она привлекательна тем, что пыталась разрешить фундаментальные проблемы бытия, не прибегая к помощи творца, и потому заслужила название атеистической, ниришвара. Тем не менее, она считается разновидностью религиозно-ортодоксальной философии, так как опирается на авторитет священных вед. Европа открыла для себя эту школу в начале XIX в., познакомившись с ней в переводе Х.Т. Кольбрука, и Гегель упомянул ее в своих «Лекциях по истории философии», высоко оценив достижения ее диалектики. Однако, по мнению некоторых исследователей, разделяемому не всеми учеными-индологами, санкхья стала известна Европе еще в античное время – через индийских мудрецов, присланных к Аристотелю его учеником Александром Македонским, и таким образом оказала влияние на греческую философию.
Весьма популярная и влиятельная в древности, но к XVI в. практически прекратившая свое существование в качестве живой традиции, санкхья, как в фокусе, сконцентрировала в себе почти все основные проблемы индийской философии. Одна из первых философских дисциплин, она лишь к V в. сформулировала свои доктрины в стихотворной «Санкхья-карике», составителем которой считается легендарный Ишваракришна. Школа выработала, таким образом, то ортодоксальное направление, которое претендовало на унификацию ее общего наследия и на преодоление накопившихся к тому времени внутренних противоречий. «Санкхья-карика» – небольшое по объему сочинение: оно содержит всего лишь 72 двустишия, однако они насыщены таким глубоким содержанием и имеют такие отточенные, четкие и ясные формулировки, что в индийской традиции их считают жемчужиной всей научной литературы Индии.