Чтение онлайн

Дяо Бао: «Первая мысль, которой начинается данная книга, – это рассуждение о Творческом пути, из которого исходит все, что есть. Так и в „Шуцзине“ речь начинается с Яо. В этом – начало преемственности наших царей. „Шицзин“ начинается с [брачной] песни „Гуань цзю“. Это – начало человеческих отношений. „Дайя“ начинается с обряда почтительности. Это – начало обрядов. „Чуньцю“ начинается с весны. Это – начало года. „Чуньцю“ начинается с указания на царя как на начальника людей. Таков общий метод, которым пользовались совершенномудрые люди древних времен. О слове „Творчество“ хорошо сказано в комментарии [Чэн И-чуаня; следует цитата, приведенная выше]. Такая цитата как раз может продолжить священный текст. Разве кто-нибудь из людей последующих поколений сможет прибавить к ней хоть одно слово? „Начало, проницание, определение, стойкость“ уже со времен My Цзян (упоминаемой в „Цзо-чжуань“. – Ю. Щ.) называется четырьмя качествами. Конфуций приводит их в комментарии „Вэньянь-чжуань“ и подробно и полно вскрывает их смысл. И только Чжу Си считает их гадательным афоризмом и говорит: „великое развитие, в котором полезны правота и нерушимость“. Я бы предпочел вернуться к четырем качествам, что не мешает им быть гадательным афоризмом. У меня все же остается сомнение в словах Чжу Си, когда он говорит, что „польза состоит в правоте и нерушимости“: дело выходит так, будто бы во время начала и проницания еще нет правоты; будто бы еще надо стараться быть правым. Тут что-то двусмысленное. В филологических работах иногда говорят, что в этой гексаграмме все шесть черт – чистый свет и что она может относиться только к небу, только к совершенномудрому человеку, а это начало, это проницание, это определение, эту стойкость только огромное, безмерное небо может вместить в себе. Нет достаточных слов, чтобы прославить его! К чему тут еще предостережения? Обе эти версии резонны, но в общем надо из них сохранить лишь то, что качества творчества отличаются от качеств прочих гексаграмм. Если объяснить слово „начало“ как „великое“, то этого мало. Ведь в решении же говорится о „Начале Творчества“ и о „Начале Исполнения“. В комментарии Ху говорится, что государь народа пребывает в начале; его советники слушаются начала; в уложении Шуня говорится о начальном дне, т. е. о начале годичного цикла культа; в „Чуньцю“ говорится о начальном годе; и Лю Бин-чжун при основании Юаньской династии предложил назвать ее – Юань, „Великое начало“. Во всех этих случаях слово „начало“ взято в том смысле, в котором оно применено в „Книге Перемен“, – как творческое начало, это именно начало созидания. Если же только, как Чжу Си, объяснять его словом „великий“, то с таким объяснением некуда деваться. Конфуций говорит: „Начало творчества – это начало, за которым следует развитие“. Вот это объясняет дело. В комментарии Чэн-цзы (Чэн И-чуаня) сказано: „Начало – это зарождение всего существующего“. Вот это объяснение „Книги Перемен“ в стиле Конфуция. Дальше у Конфуция сказано: „Развитие – это рост всего существующего, а определение – это то, что неминуемо следует за ним. Стойкость же – это окончательное завершение всего существующего“. В этих объяснениях не изменишь ни одного знака, настолько они основательны. Я бы от себя прибавил только то, что начало – это тот момент, когда мы устремляемся к высшим качествам, проницание – это развитие их, определение – их приумножение, а стойкость – их нерушимое бытие. Конечно, все это я вывожу из комментария Чэн-цзы».

Вань И (буддийский комментарий в духе учения «Чань»):

«Все шесть черт – световые, поэтому и название – Творчество. Творчество – это созидание, на небе это свет, на земле это напряжение, у человека это мудрость и чувство долга, как сущность это сияние, на духовном пути это созерцание, кроме того, в чувственном мире это стремление сознания скрыть свою дурную карму; среди органов это голова. Это небесный государь. В семье это хозяин, в государстве это царь, в поднебесной это император, но в общем поступают ошибочно, когда объясняют это место с точки зрения небесного пути или с точки зрения пути царей. Раз здесь созидание, то в нем не может быть чувственных препятствий, поэтому в тексте говорится о начале и проницании. Однако надо обратить внимание также и на то, чем является созидаемое; с этой целью дано предостережение об определении и стойкости. На них указывает учащемуся совершенномудрый человек как на то, что здесь важно; это – поучение для людей, подвизавшихся на духовном пути. Ибо если созидание направлено на десять грехов высшего разряда, то человек попадет в ад; если на десять грехов среднего разряда, то человек переродится животным; если на десять грехов низшего разряда, то человек переродится прэтой (злой дух); если созидание направлено на десять добрых дел низшего разряда, то человек переродится асурой (демон); если на десять добрых дел среднего разряда, то человек в будущем перерождении останется человеком; если на десять добрых дел высшего разряда, то человек переродится небожителем, но при этом необходимо, чтобы он подвизался на пути созерцания и сосредоточения, и тогда он непременно переродится в рупадхaту (стихия обладающего формой) и арупадхaту (стихия бесформенного); если при этом он будет совершенствоваться в созерцании четырех истин и двенадцати хетупратьяя (сопутствующая причина), то он непременно обретет плод Хинаяны и Махаяны (две крупнейшие версии буддизма); если его созидание будет направлено на десять добрых дел сверхвысшего разряда и при этом он сможет быть полезным для себя и быть полезным для других, то его будут называть бодхисатвой; если его созидание будет направлено на десять добрых дел сверхвысшего разряда и если он окончательно постигнет, что десять добрых дел есть дхармакaя (сущность закона), есть сущность Будды, то он полностью примет в себя ануттарасамьяксамбодхи (высшее совершенное просветление), поэтому в десяти мирах все – начало и проницание, но при трех грехах это ересь, а при тройном добре это правоверие. На шести путях клеша (страдания) это ересь; в Хинаяне и Махаяне при аклеша (освобождении от страданий) это правоверие. Даже в них при эгоистической ограниченности это ересь, а для бодхисатвы, спасающего людей, это ортодоксия – при полной отдаче себя одной из двух ян (Махаяны и Хинаяны) – ересь; а на серединном пути буддхадхату (стихия просветления) – правоверие; при различии середины и отклонений – ересь, при отсутствии всего, что бы ни было на серединном пути, – правоверие. Такова заповедь определения и стойкости. Руководствуясь этим, надо осуществлять созидание».

Таким образом, приходится говорить о том, что «Книга Перемен» понималась по-разному в различные времена. Какие школы комментаторов необходимо различать, увидим из следующей главы.

Известен догматизм китайского средневекового схоластического образования. Из-за него китайская феодальная философия более богата комментариями, чем самостоятельными высказываниями отдельных авторов; философы феодального Китая гораздо чаще прибегали к дедукции, чем к индукции. Этим обусловлено и то, что обычно в китайских схоластических сочинениях главное положение высказывается вначале, а дальше следует лишь его комментаторская разработка [164] . Более всего это положение свойственно конфуцианской школе и самому Конфуцию как ее прототипу, громадное значение придававшим документу. Поэтому бывает весьма существенно обращать внимание именно на первые же строки сочинения. Вот как начинается школьный комментарий «Книги Перемен», написанный Чжу Си:

«„Чжоу“ – это название династии. „Перемены“ – это название книги. Ее символы начертаны Фу Си и имеют значение взаимной смены и изменчивости. Поэтому [и книга] называется „Перемены“. Что же касается ее афоризмов, то они приложены Вэнь-ваном и Чжоу-гуном. Поэтому [„Перемены“] называются Чжоускими».

Мы здесь сразу же читаем школьные, традиционные суждения Чжу Си, который был, однако, блестящим филологом и критиком текста. Это видно, например, в его афоризмах о «Книге Перемен» (так называемых «Хе-вэнь»), в его замечательных изысканиях о таких трудных текстах, как «Чу-цы», «Чжоу И цань-тунци» и т. п. Но в этом школьном комментарии Чжу Си прежде всего педагог, не желающий филологическими изысканиями запутывать учащегося [165] .

Но вот как начинается комментарий, написанный Итo Тoгай:

«И имеет значение „изменчивость“. В глубокой древности, когда еще не было иероглифов, были начертаны символы для того, чтобы в них полностью выразить образы смены убывания и возрастания тьмы и света, чтобы [по ним] гадать об удаче и неудаче в деятельности людей. Потому [эта книга] называется „Перемены“. Ко времени рубежа между династиями Инь и Чжоу она была снабжена афоризмами. Поэтому ее называют „Чжоуской [Книгой] Перемен“, в отличие от „Перемен“ династий Ся и Инь…»

Конечно, у Итo Тoгай не все проблемы подвергнуты серьезной критике, но, во всяком случае, к «авторам» книги он относится критически. Так, работа Итo представляет собой некоторый шаг вперед по сравнению с Чжу Си.

Выбранные мною для иллюстрации Чжу Си и Итo Тoгай – не единственные комментаторы. Это, скорее, два противоположных типа исследователей. На их примере мы видим, что существовали две школы интерпретаторов: школа традиционная и школа критическая. К первой из них приходится отнести таких авторов, как Кун Ин-да, работавшего по заказу правительства, и в меньшей степени – Чэн И-чуаня, а также Чжу Си. Вторая школа представлена в работах Оуян Сю, Дяо Бао, Итo Тoгай и др. Вообще же в комментариях на «Книгу Перемен» далеко не всегда так ярко выступают различия этих школ. Следует иметь в виду, что всегда существовали и комментаторы-эклектики.

Мы уже видели, что «Десять крыльев» представляют собой собрание глосс, комментариев и трактатов, посвященных основному тексту «Книги Перемен». Но наше суждение о них как о древнейших комментариях (а не об основном тексте) выступит еще более выпукло из рассмотрения их использования в позднейших комментариях.

Собственно, различия традиций, отраженные в «Десяти крыльях», служили прототипом разным комментариям, и отсутствие единства понимания «Книги Перемен» в «Десяти крыльях» послужило благоприятной почвой для многообразия личных мнений позднейших комментаторов.

Параллельное изучение «Десяти крыльев» и ряда позднейших комментариев привели меня к наблюдению, что одни комментаторы теснее связаны пониманием «Книги Перемен» и методом ее изучения с одними текстами из «Десяти крыльев», другие – с другими. Результат этой работы может быть выражен в следующей схеме (см. с. 148).

Из этой схемы видно, какую большую роль играл Ван Би как звено, связующее трактаты из «Десяти крыльев» с сунской (в данном случае философской) школой комментаторов. Поэтому необходимо указать хотя бы на некоторые прототипы его комментария, находимые в «Сицы-чжуань» и в «Шогуа-чжуань». Так, в «Сицы-чжуань» читаем:

«Учитель сказал: „Письмо не до конца выражает речь, как речь не до конца выражает мысль. Но если это так, то не были бы неизреченными до конца мысли совершенномудрых людей?“ Учитель сказал: „Совершенномудрые люди создали образы, чтобы в них до конца выразить мысли. Они установили символы, чтобы в них до конца выразить воздействия мира на человека и человека на мир. Они приложили афоризмы, чтобы в них до конца выразить свои речи…“»

Комментаторские школы «Книги Перемен»

Как известно, и Ван Би разрабатывал отношения слова, образа и мысли. Далее Ван Би занимал вопрос о «познании идеи». Вот прототип его рассуждений, который находится в «Шогуа-чжуань I»:

«Познай все идеи, постигни всю сущность, – тогда подойдешь к пониманию рока».

С другой стороны, Ван Би еще не до конца понимал и выражал объект и его идею. Сунские же философы вполне понимали это различие, и, например, Чэн И-чуань пишет в своем комментарии: «Идея – бестелесна. Поэтому ее значение выражается при посредстве образа. [Идея] Творчества выражена в образе дракона, ибо он таков, что непостижимы его чудесные превращения. Вот почему он как образ выражает метаморфозы творческого пути, прибавление и убыль силы света, выступление и отступление совершенномудрого человека…»

Так, мы видим, что Ван Би – своего рода звено, связующее древнейшие трактаты о «Книге Перемен» с сунскими комментариями; они создали философское понимание «Книги Перемен», как и Вань И, поднявший ее на высокий уровень философского понимания и на ее материалах разработавший вопрос об отношении нового акта познания к содержанию прежде накопленного знания. Сунские авторы, и особенно Вань И, могут быть использованы для критической интерпретации «Книги Перемен».