Чтение онлайн

Вот как Кумадзава толкует ее: «Четырехугольник – это образ молчаливо-недвижного [духа]; круг – это образ разливающейся и живодвижущейся [материи]. Четырехугольник – это изображение формы; круг – это изображение материи. Космос – это только форма и материя. Небесный Путь – абсолютно-истинный и неощутимый. Поэтому в середине пишу слово „истина“: т. е. истина – это Небесный Путь. В нем спонтанно существуют ступени: импульс, развитие, оформление, стойкость. Они называются четырьмя атрибутами Неба. Четыре атрибута – собственно единая форма, непротяженный дух. Однако с того момента, когда началась космогония и стали существовать образы и тела, все нашло свое место. Дерево заняло место на востоке; дух материи дерева – импульс, и его помечаем слева. Огонь занял место на юге; дух материи огня – развитие, и его помечаем впереди. Металл занял место на западе; дух материи металла – оформление, и его помечаем справа. Вода заняла место на севере; дух материи воды – стойкость, и ее помещаем сзади. Форма импульса возбуждает материю дерева; она разливается, и рождается все: это – весна. Форма развития возбуждает материю огня; она разливается, и все растет: это – лето. Форма определения [119] возбуждает материю металла; она разливается, и все собирается, как урожай: это – осень. Форма стойкости возбуждает материю воды; она разливается, и все сохраняется: это – зима. Земля заняла место в центре. Дух материи земли – это истина. Но акциденция земли стоит в соответствии со всеми временами года, поэтому помечаем ее на [всех] четырех углах. Порядок взаимного порождения [этих элементов] – дерево, огонь, земля, металл, вода. Поскольку огонь является матерью земли, постольку земля достигает высшей точки своего развития в юго-западном углу.

Вот абсолютная форма, которая есть творчество неба и земли, демонов и духов, которая есть неиссякающая сокровищница» [120] . Необходимо отметить, что Кумадзава – не изобретатель этих идей: они в основном взяты из комментария «Вэньянь-чжуань», так что нельзя считать их позднейшей спекуляцией, не имеющей ничего общего с древним пониманием «Книги Перемен» [121] . Кумадзава только систематизировал искони известный материал.

Точка зрения этой комментаторской школы на «четыре качества» ближе к действительности, чем чжусианское понимание их. Однако я не могу целиком согласиться с такой интерпретацией, ибо эти «четыре качества», если их понимать в духе Кумадзава, представляют собой настолько систематическое развитие творческого акта, что невозможен пропуск ни одного из этих звеньев творчества. Конечно, в сунской философии (например, у Чжоу Дунь-и) эти термины так и понимались: 1) импульс, необходимый для того, чтобы творческий акт сущего устремился к проявлению в меоне; 2) проницание (-развитие) сущего в меон; 3) оформление (-определение) сущего меоном и 4) стойкость уже сотворенного. Но именно эта систематичность не допускает пропуска какого-нибудь из этапов творчества. Если бы это понимание «четырех качеств» было верным в приложении к «Книге Перемен», то «четыре качества» появлялись бы в тексте только все вместе. Но так ли это? Следующая схема дает наглядный пример того, насколько несистематично появление терминов юань, хэн, ли, чжэн в древнейшем слое основного текста. (В этой схеме гексаграммы обозначены условно числами, где «1» передает целую черту, а «2» – прерванную; первая цифра слева соответствует нижней черте гексаграммы, а крайняя правая цифра – верхней черте. Так превращенные в цифры гексаграммы могут быть расположены в систематическом порядке, в котором нетрудно найти любую из них.) Знак «–» означает отсутствие четырех качеств, «+» – присутствие их.

Таким образом, мы видим, что в 32 гексаграммах (т. е. ровно в половине всех случаев!) отсутствуют «четыре качества». В тех же гексаграммах, в которых есть упоминание «четырех качеств», оно бывает или полным, или частичным, а именно: упоминается одно качество – в 14 гексаграммах, два – в 9, три – в 3 и четыре – в 6 гексаграммах. Из этого видно, что наличие всех «четырех качеств» в гексаграмме – отнюдь не правило, а скорее исключение.

Итак, если теория первой указанной школы не верна, так как находит синтаксические отношения между словами юань, хэн, ли, чжэн, где этих отношений нет, то вторая школа ошибается, усматривая связь в идейном содержании философемы, вкладываемой этой школой в смысл и в последовательность этих слов.

Что же в самом деле они значили? Термин юань в комментаторской традиции понимался в значениях «начало», «изначальный» или «великий». Но палеографический анализ знака, которым этот термин обозначается, анализ, поддерживаемый и филологической критикой [122] , приводит к реконструкции основного значения слова: «голова», «главный», «начальный». Это поддерживает и пиктографический анализ, ибо две верхние черты в знаке юань (как и во множестве других знаков) равны современному шан («верх»), а нижний комплекс – жэнь («человек»). Таким образом, весь иероглиф значит «верхняя часть тела», «голова» и т. д. Поскольку это слово выступает в контексте первой гексаграммы как качество, атрибут творчества, как первый момент его, постольку в нем естественнее всего предположить значение «импульс», «инициатива» и т. п. В тех же контекстах, в которых это слово ясно выступает в адъективной функции, его можно передать русским «изначальный».

Термин хэн все комментаторы объясняют глоссой тун («проникать»). Пиктографический анализ этого знака, данный Сюй Шэнем, устанавливает в нем графический элемент синтетической категории, состоящий из сокращения знака гао («высокий», «высота») и жи (вместо современной формы), который в архаической китайской письменности означал наполненную жертвенную чашу; его основное значение – приносить жертву и служить духам. Жертвоприношения возносятся ввысь, поэтому приписан знак гао. К сожалению, пока не найдены материалы, бесспорно доказывающие правильность подобной этимологии знака, однако в порядке гипотезы ее допустить можно. Она поддерживается в серьезном и хорошо документированном палеографическом словаре Т. Таката [123] . Термин хэн, по Таката, значил «приносить жертву» и «вкушать жертвоприношения» в речи о богах, в параллель термину сян («угощать гостя» -> «вкушать») в речи о людях. Среди многочисленных (120) вариантов написания знака хэн Т. Таката приводит формы, в которых, по-видимому, отображено представление о зеркальном подобии и отождествлении приносящего жертву жреца и принимающего жертву божества – представление, как известно, присутствующее во всяком культе. В нем заложено убеждение, что жертва проникает к божеству. Отсюда значение «проникать» -> «достигать» -> «свершение» и, как дальнейшее развитие семантики в философском осмыслении комментаторов, -> «развитие». Все это, конечно, исходит из архаического значения слова «вознесение жертвы, принятой божеством», отождествляющее с ним жреца.

Контексты «Книги Перемен» склоняют к тому, чтобы остановиться на значениях «свершение» и изредка «развитие», т. е. развитие и свершение того, что задумано в инициативе первого момента юань («импульс»).

Термин ли, благодаря палеографическому анализу (в словаре «Шовэнь» и у Таката), раскрывается как сокращение знака хэ («гармоническое сочетание», «примыкание вплотную») и дао («нож» -> «разделять») (ср. функцию этого знака в фэнь – «разделять» -> «доля», «часть» и т. п.). Если мы примем во внимание, что всякая грань, оформляющая предмет, в такой же мере отделяет его от одного предмета, в какой и соединяет его с иным, ставит предметы в соприкосновение, то понятно, почему в философском контексте это слово значит «оформление», «определение» (ср. приведенную выше схему Кумадзава Бандзан). Отсюда значения «соответствующий», «подходящий» (общая для комментаторов глосса ли равна и), «благоприятный». Эти значения отражены и в маньчжурском переводе ачабунь («…соответствие… польза… встреча») [124] . Другое значение слова ли («точить нож», «острый»), вероятно, происходит от перенесения на этот знак значения другого слова ли («точильный камень», «точить»).

Контекст склоняется в данном случае к выбору значения «благоприятный».

Термин чжэн (также чжэнь) комментаторы понимают как чжэнгу («верный и крепкий»). Палеографический анализ [125] указывает, что в современной форме чжэн (чжэнь) мы имеем схождение знаков чжэн (чжэнь) и дин («треножник», «незыблемость»). Собственно чжэн (чжэнь) состоит из знаков бу («гадать», «спрашивать решение оракула») и бэй («раковина») как сокращения знака чжи («жертвоприношения», «дары»). В те времена, когда создавался данный знак, существовало убеждение, что высшая мудрость в решении вопросов жизни дается в ответах оракула, который ублаготворен жертвоприношением.

Люди, убежденные в этом, создали знак чжэн с указанным выше значением, и так как к решению оракула они относились как к чему-то незыблемому, то 1) естественно появление в этом знаке значения «незыблемость», «стойкость», «правота» и 2) понятны причины его схождения с дин («треножник», «незыблемость»).

Контексты «Книги Перемен» склоняют меня выбрать для перевода слова чжэн значение «стойкость».

Для понимания этих четырех терминов существенно еще одно наблюдение: в контекстах «Книги Перемен» они не стоят в тесной связи со всей фразой, если она не состоит только из этих четырех знаков; они точно вкраплены в текст, как цзи («счастье»), сюн («несчастье»), хуй («раскаяние») и другие подобные слова, которые, по основательному предположению А. Конради, являются позднейшими приписками. Я не утверждаю здесь, что это действительно позднейшие приписки, а ссылаюсь лишь на верное языковое чутье немецкого ученого, ощутившего разнородность текста «Книги Перемен» и этих терминов, стоящих как бы вне конструкции фразы. Только термины юань и ли иногда органически входят в контекст фразы. Кроме того, в тексте слова хэн и чжэн встречаются изолированно, а юань и ли – только в связи с другими (последующими) словами; следовательно, они выступают как определение и сказуемое.

Таким образом, можно сделать вывод, что эти термины представляют какой-то особый слой текста. Для объяснения их присутствия я могу предложить только следующую гипотезу: фразы, построенные из знаков юань, хэн, ли, чжэн, представляют собою мантические формулы, значение которых утрачено. Однако их полный аморфный синтетизм свидетельствует, что эти формулы гораздо древнее остального текста. Вероятно, они – остатки более ранней системы гадания [126] .

Мне при данной гипотезе незачем считать их позднейшими приписками к тексту, как это делает А. Конради. Ведь его к этой мысли склонило предположение, что основной текст – это словарь, по которому вдруг начали гадать и сделали пояснительные приписки. Гораздо естественнее, по-моему, представить себе следующее. Система гадания на тысячелистнике сложилась под влиянием другой, более древней системы, из которой частично была заимствована и терминология. Первоначально эта новая система располагала только названиями гадательных категорий (названиями гексаграмм) и формулами, построенными из терминов юань, хэн, ли, чжэн.

Эти именно формулы, ввиду их лаконичности и многозначности, потребовали объяснений, которые были составлены из ходких поэтических образов, культовых изречений, поговорок [127] и т. п. Они-то и составили, как позднейший слой, текст «Книги Перемен».

Чтобы еще детальнее изучить подлинно древнейший слой памятника – названия гексаграмм и мантические формулы, построенные из слов юань, хэн, ли, чжэн, – напомню, что только половина гексаграмм снабжена этими мантическими формулами. Мантические термины встречаются в мантических формулах: юань – 9 раз, хэн – 28 раз, ли – 12 раз, чжэн – 14 раз. Во всем тексте гексаграммы (и в формуле, и в афоризме) встречаются, соответственно, юань – 4 раза, хэн – 12 раз, ли – 29 раз, чжэн – 19 раз.