Чтение онлайн

Таким образом, мы можем обобщить: Святой Дух открывается и есть дар как дар, любовь как любовь. Дух таким образом выражает внутреннюю сущность Бога, любовь, сообщающую саму себя, что это внутреннее одновременно является и внешним, а именно возможностью и действительностью Божьего бытия–за–пределами–себя. Дух одновременно является экстазом Бога; Он есть Бог как чистый избыток, Бог как переполненность любви и благодати [882] . Итак, в Святом Духе имманентная любовь Божья, с одной стороны, достигает своей цели. В то время как Отец и Сын, так сказать, постигают и осуществляют себя как любовь в Святом Духе, любовь Божья одновременно указывает за свои пределы. Это любящее «излияние за собственные пределы» происходит не по необходимости, а личностным путем добровольного участия и свободного, благодатного сообщения самого себя. В Духе Бог, так сказать, обладает возможностью быть самим собой именно за счет самоотчуждения. В Святом Духе Бог от вечности «способен быть даром». В этом смысле отцы часто сравнивали Дух с распространяющимся ароматом благовония [883] или видели в Нем сияющую красоту Божью, следы которой можно распознать в красоте творений, в богатстве даров и в избытке творения [884] . Таким образом, Дух как полнота в Боге является также эсхатологической полнотой мира.

Этим богословием Святого Духа мы вносим коррективы как в некоторые течения восточного богословия, так и в схоластически ориентированное западное богословие. В отличие от паламитского богословия, мы понимаем благодать не как нетварную энергию, а как реальное сообщение Богом самого себя в присутствии и через присутствие ипостаси Святого Духа. Посредством присутствия дарованного нам Святого Духа мы становимся причастниками Божественной природы (2 Петр 1:4). Однако, в отличие от откровения Сына Божьего, через Духа мы становимся не сыновьями Божьими по рождению, т.е. по сущности, а сыновьями и дочерьми Божьими по дару и по благодати, т.е. детьми Божьими через усыновление (Рим 8:15,23; Гал 4:5). Так, принимая всерьез новозаветные высказывания о присутствии Святого Духа в верующих и говоря не только о приписываемом Святому Духу присутствии, но о личностном (ипостасном) присутствии Духа, мы также отмежевываемся от неосхоластического понимания благодати как отличной от Бога тварной действительности [885] . Напротив, благодать есть в первую очередь нетварная благодать, сообщение (откровение) Богом самого себя в Святом Духе. Этим не исключено существование тварной благодати. Ведь нетварная благодать преображает человека изнутри, таким образом, она воздействует на творение, и она нуждается в возможном только посредством благодати принятии человеком. Так, нетварная благодать, присутствие Святого Духа, нуждается для подготовки человека в тварной благодати, кроме того, тварная благодать является действием нетварной благодати. Таким образом, откровение Бога в Святом Духе также невозможно представить себе без разнообразных, отличных от Бога и потому тварных даров Святого Духа.

Все это делает ясным, что богословие Святого Духа одновременно как дара и подателя дара, т. е. богословие Святого Духа как дара самого себя является последним основанием, так сказать, трансцендентально–богословским условием возможности действительности и осуществления спасения, дарованного нам в Иисусе Христе. Одновременно становится понятным, что богословие Святого Духа не выводит из области веры, а глубже вводит в нее. Оно проверяется тем, что, исходя из него, возможно более глубокое понимание действительности спасения. Прежде всего Фома Аквинский великолепно показал, каким образом, исходя из понимания Святого Духа как личностной Божественной любви, могут быть поняты дела и действия Святого Духа [886] :

Поскольку Святой Дух есть Божественная любовь собственной персоной, Он, во–первых, является принципом творения, ведь оно — истечение любви Божьей и причастник бытия Божьего. Святой Дух есть внутреннее условие этого проявления Бога вовне. Однако Святой Дух также является и принципом движения и жизни в творении. Где бы ни возникало что–то новое, где бы ни пробуждалась жизнь и ни превосходила бы себя в экстазе действительность, в любом поиске, стремлении, волнении и рождении, и еще более в красоте творения, проявляется нечто от действенности и действительности Духа Божьего. II Ватиканский собор видит эту универсальную действенность Духа не только в религиях человечества, но и в человеческой культуре и человеческом прогрессе [887] . Мы также можем сказать: поскольку Дух представляет собой внутреннее условие возможности творения, это последнее всегда больше, чем чистая природа [888] . Благодаря Святому Духу творение всегда имеет сверхъестественную цель и несет на себе ее отпечаток.

Во–вторых, Святой Дух особенным образом представляет собой принцип порядка благодати. Он действует везде, где люди ищут дружбы с Богом и находят ее. Ведь единение с Богом в любви для нас возможно только через Святого Духа [889] . Посредством Духа мы в Боге, а Бог в нас. Через Него мы — друзья, сыновья и дочери Бога, — движимые изнутри, служим Богу не как рабы, а как свободные, исполненные радости и утешения. Таким образом, благодать Святого Духа, данная через веру в Иисуса Христа, является, как показал Фома Аквинский, законом Нового Завета. Это закон, написанный в сердце, является внутренним и движущим изнутри, а потому — законом свободы [890] . Радость о Боге есть подлинная свобода детей Божьих. Она проявляется в различных благодатных дарах (1 Кор 12:4–11) и плодах Святого Духа (Гал 5:22–23). Наивысший дар и плод Духа есть любовь (1 Кор 13), поскольку подлинно свободен лишь тот, кто не связан самим собой, кто в состоянии раздарить себя в служении любви (Гал 5:13). Лучше всего дарованная Духом свобода в изливающейся любви доказывается на деле в ситуации преследования и страдания. Через терпеливое перенесение преследования и страдания внутренняя независимость по отношению к внешним силам и властям достигает наивысшего совершенства. Не зря Дух как в Писании (Ин 15–16), так и в предании часто обозначается как сила (robur) противостояния. В то же время Он — Дух истины (Ин 15:26; 16:13), который освещает подлинную действительность вопреки ее насильственному, ложному искажению и угнетению и, таким образом, вновь заставляет сиять свет славы Божьей в мире. Эта целительная и преображающая сила Духа красивее всего выражена в известных гимнах Святому Духу «Veni Creator Spiritus» («Приди, Дух Творец», IX в.) и «Veni Sancte Spiritus» («Приди, Дух Святой», XII в.). В них Святой Дух описывается как животворящий Дух Творец, который одновременно наполняет сердце благодатным жизненным дыханием любви, который изгоняет власть зла, омывает нечистое, поит иссохшее, согревает охладевшее, исцеляет израненное. Так, в освящении Святым Духом настает эсхатологическое преображение и полнота человека.

Сказанное имеет, в–третьих, последствия для понимания Церкви. Если Дух представляет собой собственное присутствие и осуществление спасения, дарованного через Иисуса Христа, тогда все внешнее в Церкви, как Писание, так и предание, должности и тем более церковная дисциплина, имеет только одну задачу, а именно подготовку к принятию этого дара Духа, его инструментальное сообщение и осуществление [891] . Для Церкви это означает, что господство Христа является более широким и всеобъемлющим, чем видимая Церковь. Везде, где осуществляется любовь и без организационных форм и формул действует Дух Божий и господствует Христос [892] . С другой стороны, Святой Дух есть внутренний принцип жизни, душа видимой Церкви [893] . Им она должна жить и вновь и вновь обновляться. Через постоянное действие Святого Духа Церковь всегда остается молодой. Ведь действие Святого Духа в Церкви состоит в том, чтобы вновь и вновь свидетельствовать о присутствии Иисуса Христа в Его новизне [894] . Именно как Дух Иисуса Христа Дух является Духом свободы от мертвящей буквы. Дух сохраняет Церковь в верности преданию именно посредством того, что Он пророчески вводит ее во всю истину и возвещает ей будущее (Ин 16:13). Он — не нечто вроде идеологической гарантии статус–кво Церкви, а Дух постоянного обновления. Он прежде всего открывает Церкви все новые возможности миссии и указывает ей все новые пути. Он заставляет ее быть внимательной к Его действию в «знамениях времени», толковать их и глубже, изнутри постигать христианскую весть.

Всем этим Дух, проницающий глубины Божьи (1 Кор 2:10), помогает нам все глубже понимать и все сильнее любить Бога. Поэтому Он — тот, кто вводит нас в глубины Божества, помогая нам познать, кем является Бог как Отец, Сын и Дух; Он раскрывает нам триединую сущность Бога и делает возможным исповедание Троицы, в котором непреходящим и обязывающим образом выражается глубочайшая тайна Бога Иисуса Христа.

Исповедание одного Бога в трех лицах по праву считается отличительной особенностью христианской веры в Бога [895] . При этом исповедание Троицы является не differentia specifica (видовое различие), нечто вроде христианской особенности или даже странности, дополняющей какое бы то ни было общерелигиозное представление о Боге, а, напротив, христианским выражением речи о Боге, которое одновременно претендует на эсхатологическую окончательность и универсальную истину о Боге и лишь посредством которого вся остальная речь о Боге достигает полноты истины. Это надлежащее, необходимое и обязывающее толкование эсхатологического откровения Бога в Иисусе Христе через действие Святого Духа. Итак, исповедание Троицы представляет собой обобщение и сумму всей христианской мистерии спасения, от этого исповедания зависит вся христианская действительность спасения. Не напрасно его «место в жизни» — не в далеких от мира умозрениях монахов и богословов, а в процессе становления христианина, в крещении, которое во всех церквах совершается «во имя Отца, Сына и Святого Духа». Таким образом, как становление, так и бытие христианином неразрывно связано с исповеданием Троицы.

Однако именно в этом пункте, который, подобно замковому камню готического свода, поддерживает все целое, возникают все новые и новые сложности для понимания. При этом на первом месте находятся не логические, библейско–богословские проблемы или проблемы истории религии и догматов. Гораздо важнее аргумент практической жизни. Фактом является то, что хотя многие христиане верно произносят исповедание Троицы, например читая символ веры на евхаристическом богослужении, но в их христианской жизни это исповедание практически не играет никакой роли. Слова К. Ранера, что большинство христиан являются фактическими монотеистами, скорее всего, соответствуют действительности [896] . Распространенная, проникающая время от времени и в официальные документы речь о личностном Боге вместо, как требовалось бы при исповедании Троицы, о Боге в трех лицах, целиком доказывает правдивость этого положения. Таким образом, прежде чем перейти к внутрибогословским проблемам исповедания Троицы, мы должны постараться найти подходы для понимания, чтобы достичь богословской перспективы проблемы, только внутри которой это исповедание становится релевантным. В этих предварительных размышлениях речь идет еще не об обосновании веры в Троицу, а лишь о первых подготовительных и вводных соображениях, которые должны раскрыть вопрос, ответом на который является исповедание.

Разумеется, церковное учение о Троице никогда не делало того абсурдного заявления, которого ему то и дело приписывают, а именно, что 1 = 3. Это соответствовало бы действительности только в том случае, если бы утверждалось, что 1 лицо = 3 лицам или что 1 Божественная сущность = 3 Божественным сущностям, т. е. если бы в одном и том же отношении в Боге утверждались единство и троичность. Это действительно противоречило бы принципу не противоречия, согласно которому одна и та же действительность в одном и том же смысле одновременно не может быть одной и тремя. Однако в исповедании Троицы высказывается единство сущности и троичность лиц, или единство сущности в трех лицах. Таким образом, речь идет об одном и трех в совершенно различных смыслах, поэтому внутренняя противоречивость исключена. Это отрицательное утверждение может быть дополнено положительным. В исповедании Троицы речь идет не об относительно поверхностной для жизни, арифметической и логической проблеме. В числах 1 и 3 и в их отношении высказываются древнейшие основные проблемы понимания человеком действительности и самого себя. Речь идет о последней причине и смысле всей действительности.

Сравнительно легко показать, что вопрос о единстве — основная проблема человека и человечества [897] . Единство есть условие тождества всего сущего с самим собой и возможности его идентификации. Все сущее дано только в образе единства. Такое единство означает нераздельность в себе и отличие от другого. Поэтому единство является всеобъемлющим (трансцендентальным) первоначальным и основным определением бытия [898] . Единство как трансцендентальное определение бытия не означает число; напротив, единство есть условие возможности счета и мера чисел [899] . Количественное, поддающееся счету единство является лишь низшей, выводимой из других формой единства, предполагающей наличие высших форм единства. Ведь множество сущего можно мыслить только на основании всеохватывающего единства вида и рода. Речь о трех или четырех людях имеет смысл только тогда, когда эти три или четыре человека имеют долю или участвуют в одной сущности «человек», т. е. при условии единства вида и основывающегося на нем общего понятия «человек». Таким образом, численное единство предполагает единство вида (species) и рода (genus). Вопрос состоит в том, существует ли, помимо различных родов действительности, всеобъемлющее единство всей действительности [900] . Только здесь вопрос о единстве становится экзистенциально неотложным. Ведь без такого всеобъемлющего единства в многообразии сфер действительности мир был бы кучей сора, насыпанной как попало, беспорядочно и бессмысленно [901] . Вопрос о единстве действительности в многообразии ее сфер равнозначен вопросу о возможности понимания мира и о смысле действительности. Лишь в перспективе этого вопроса можно полностью понять смысл монотеистической веры.